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Herausgeber und Redaktion
THOMAS SÖDINGThomas Söding Professor für Neues Testament,
Universität Bochum
JAN-HEINER TÜCK
Jan Heiner Tück Professor für dog-
matische Theologie, Universität Wien
JULIA KNOP
Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
Herausgeber und Redaktionsbeirat stellen sich vor.
Lesermeinung von
Anton SvobodaAnton Svoboda,
Dipl.-Theologe, Musiker

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Leseprobe 3
Alfred Bodenheimer
IN DER BESCHNEIDUNGSKLEMME
Trauma und Pluralität im Deutschland des 21. Jahrhunderts
Die Stimme des Gastes

Das Urteil des Kölner Landesgerichts, das mit Verweis auf das Recht auf körperliche Unversehrtheit ein Beschneidungsverbot für minderjährige Knaben verhängt hat, ist in den letzten Wochen intensiv diskutiert worden. Juristische, medizinische, aber auch religionsgeschichtliche Aspekte wurden erörtert. Dabei überraschten zum einen der rasch anschwellende Chor der Beschneidungs- gegner sowie das auftrumpfende Unverständnis weiter Teile der intellektuellen Elite für eine jahrtausendealte religiöse Praxis. Beschneidung – ein religiöser Gewaltakt aus archaischen Zeiten? Ebenso auffällig war zum anderen der weitgehende Ausfall prominenter jüdischer Stimmen. Die Irritation über das Beschneidungsverbot war bei den Betroffenen offensichtlich so groß, dass sie zunächst zu Abwehrreflexen und Sprachnot geführt hat. Alfred Bodenheimer, Professor für jüdische Religionsgeschichte an der Universität Basel, hat in seinem soeben erschienenen Buch mit dem Titel «Haut ab! Die Juden in der Beschneidungsdebatte» (Wallstein Verlag) engagiert Position bezogen und kaum wahrgenommene kultur- und religionsgeschichtliche Hintergründe sowohl der Debatte wie der Beschneidung selbst in Erinnerung gerufen. Dabei hat er auch die Frage aufgeworfen, wie pluralitätsfähig die bundesrepublikanische Mehrheitsgesellschaft ist, wenn sie religiöse Differenz, wie sie in der Praxis der Beschneidung zum Ausdruck kommt, einebnet. Im folgenden Gastkommentar für die COMMUNIO hat Bodenheimer seine Sicht der Dinge zusammengefasst und weitergeführt. JHT


Eines der wenig beachteten Elemente der Beschneidungsdebatte ist, dass sie uns in mancherlei Hinsicht in die Vormoderne zurück katapultiert. Die Anfechtung der Beschneidung weist weit in die Antike, bis in das Zeitalter des Hellenismus im 2. vorchristlichen Jahrhundert zurück und ist, unter unterschiedlichen Vorzeichen, bis ins 19. Jahrhundert immer wiedergekehrt. Dabei geschieht es fast zwangsläufig, ist aber dennoch bemerkenswert, dass Menschen im 21. Jahrhundert mit Argumenten auftrumpfen, die in der Spätantike in polemischer Form von jüdischer Seite schon behandelt worden sind. So etwa der immer wieder vorgebrachte Satz, wenn Gott (oder «die Natur», wie heute viele lieber sagen) der Meinung gewesen wäre, Männer sollten ohne Vorhaut sein, wären sie so erschaffen worden. Im christlichen Kontext taucht dieses Argument als Jesus in den Mund gelegtes schon im Thomas-Evangelium auf, in der jüdischen Tradition antwortet ihm indirekt ein Midrasch, der ein Gespräch zwischen einem Römer und Rabbi Akiva, einer der zentralen rabbinischen Gestalten des 2. Jahrhunderts, wiedergibt. Der Mensch, so lautet das Fazit der jüdischen Quelle, sei zur Arbeit an der Schöpfung verpflichtet, um die Welt durch sein Werk in den Zustand der Vollkommenheit zu versetzen. Die Notwendigkeit, die Vorhaut des männlichen Gliedes zu entfernen wird verglichen mit anderen Eingriffen oder Weiterentwicklungen des Menschen gegenüber der Schöpfung: So wie erst der Mensch durch Arbeit die am Halm gewachsene Ähre in ein Brötchen verwandelt, so wie erst das Durchtrennen der Nabelschnur mit einem Schnitt das Kind als selbstständigen Organismus leben lässt, so sei auch die Beschneidung ein Akt der Vervollkommnung des Mannes.

Die Diskussionen und Polemiken ließen sich weiterverfolgen – insbesondere im Mittelalter wurden sie mit beträchtlichem intellektuellen Aufwand geführt. Hierbei wurde den Juden vor allem vorgehalten, ein Akt, der nur Männer, aber nicht Frauen betreffe (wie es die Taufe tat) sei als Bundesbekenntnis widersprüchlich und zeuge vom tiefen theologischen Irrtum der Juden. In diesem Zusammen- hang ist interessant, dass, natürlich unter anderen äußeren Vorzeichen, der Konnex von Penis- und Klitorisbeschneidung auch heute wieder einen zentralen Punkt der Debatte bildet.

Wie immer auch die Polemiken damals abliefen, sie waren imprägniert von dem, was man den vormodernen Antijudaismus nennen kann – eine Ablehnung der religiösen Ausübung des Judentums, und, primär vermittelt über diese, auch der Juden selbst. Antijudaismus ist denn auch eine Spur, die sich durch die Debatte von heute zieht, und wer den Beschneidungsgegnern Antisemitismus (den an keine anderen Bedingungen geknüpften Judenhass) vorwirft, der trifft damit vielleicht einige Trittbrettfahrer, die keine Gelegenheit auslassen, um auf das Judentum zu zielen, aber er trifft nicht den Kern des Problems.

Das Bemühen, Religionsfreiheit im außerchristlichen Bereich mit dem offen- sichtlichen Vorbehalt gegenüber dem Judentum auszutarieren, schlägt sich gerade in jenen Maßnahmen nieder, die von den Betroffenen als Schläge ins Gesicht empfunden werden. Ethikräte beraten über eine Praxis, die seit jeher zum Standard von Juden in der freien Welt gehört, und die Bedingungen, unter denen der Berliner Senat laut einem Senatsbeschluss im September 2012 die Beschneidung als straffrei anerkennt (unter anderem medizinische Auflagen, die faktisch nur noch Ärzten das Vornehmen von Beschneidungen erlauben), laufen, wie Mariam Lau in der ZEIT nicht unpassend bemerkte, «auf eine lex judaica heraus». Lau fährt fort: «Dieser Beschluss muss für Betroffene wie eine Rück- kehr zur herablassenden Toleranz preußischer Edikte wirken: Man gewährt den archaischen Exzentrikern eine kleine Nische.»

Mein kürzlich erschienener Essay über die Juden in der Beschneidungsdebatte geht einerseits der Frage nach, warum die Beschneidung für Juden einen so zentralen Wert hat, andererseits versucht er zu ergründen, woher die praktisch über Nacht hereingebrochene heftige Opposition großer Teile der Bevölkerung gegen diese Praxis stammt.

Ich möchte an dieser Stelle die erste Frage weniger ausführlich behandeln als die zweite. Zwar ist es wichtig zu verstehen, worin eigentlich der tiefere Sinn der Beschneidung im Judentum liegt (und er ist womöglich so tief, dass er selbst vielen Juden nicht ins unmittelbare Bewusstsein vordringt), doch was bis anhin in der Beschneidungsdebatte vor allem zu kurz gekommen ist, das ist die Hinterfragung einer öffentlichen Meinung, die sich als selbstverständlichen Anspruch wahrnimmt und nicht reflektiert, dass das unvermittelte Fokussieren eines Aktes wie der Beschneidung auch etwas mit der Gesellschaft zu tun haben könnte, die diese Fragen aufwirft.

Selbstbescheidung versus Inklusivismus

Die Knabenbeschneidung (im Hebräischen: Brit Mila, Bund der Beschneidung genannt) lässt sich biblisch bekanntlich auf Abraham zurückführen. Er hat in dieser Form einen Bund mit Gott geschlossen, der auf ewig zwischen Gott und seinen Nachkommen fortbestehen soll, und zwar durch Beschneidung aller neugeborenen Knaben am achten Tag. Folgerichtig wird dieser Akt dann auch an Isaak vollzogen, als dieser zur Welt kommt, während Abrahams älterer, zum Zeitpunkt des Bundes heranwachsender Sohn Ismael (nach jüdischer Lesart der Vorfahre der arabischen Völker) ebenfalls beschnitten wird. Diese Erzählse- quenz ist die Urzelle der Beschneidung, danach folgen in der Bibel noch ver- schiedene Stellen, wo sie thematisiert wird, etwa die Beschneidung von Moses Sohn (durch dessen Mutter) in der Wüste und die Beschneidung der Israeliten in der Wüste nach dem Auszug aus Ägypten. Doch die Begründung der Beschnei- dung als identitätsstiftender Institution liegt mindestens ebenso in den nachbib- lischen Ereignissen begründet: Im Konflikt der Makkabäer mit dem beschneidungsfeindlichen Hellenismus (der ersten Kultur mit globalem Geltungs- anspruch) im 2. Jahrhundert v.u.Z. sowie, längerfristig, in der Abgrenzung vom paulinisch geprägten Christentum, das sich ausdrücklich von der Beschneidung des männlichen Glieds lossagte und sie in der geistigen (aus der Hebräischen Bibel stammenden) «Beschneidung des Herzens» metaphorisch auflöste – während das Judentum die physische und die geistige Beschneidung als komplementär auffasste.

Diese historischen Wegmarken haben die Beschneidung als Merkmal jüdischer Differenz geprägt – als Differenz einer defensiven Religion, die auf den Erhalt des Eigenen ebenso bedacht ist wie darauf, dieses Eigene niemandem außer- halb der eigenen Gruppe aufzudrängen. Diese Kombination von Selbstverge- wisserung und Selbstbescheidung kann als Uranspruch pluralistischer Koexistenz verstanden werden. Mit diesem Anspruch der Juden, das Eigene ungestört, aber ohne über das Eigene hinausgehenden Geltungsanspruch zu pflegen und zu leben, ist das christliche Abendland über weite Strecken schlecht zurechtgekommen. Jonathan Sacks hat, am deutlichsten in seinem Werk «The Dignity of Difference», analysiert, dass es das platonische, inklusivistische Erbe des Strebens nach idealer Einheitlichkeit war, das Europa den Blick auf die Wertschätzung einer ausdrücklich different auftretenden Religionsgruppe verbaute. Wohl hat es auch innerjüdische Auseinandersetzungen über die Beschneidung gegeben, am deutlichsten in den 1840er Jahren, als eine Gruppe von Frankfurter Reformjuden, angeführt von Samuel Holdheim, für das Aufgeben der Beschneidung und für die Verschiebung des Sabbat vom Samstag auf den Sonntag votierte. Gerade der Umstand, dass damals auch dezidierte Reformer wie etwa Leopold Zunz (mit dem pointierten Ausruf «Ein Selbstmord ist keine Reform») vehement für die Erhaltung der Knabenbeschneidung am achten Tag eintraten und die Kritiker innerhalb des Judentums marginalisiert wurden, deutet auf die hohe Bedeutung hin, die, auch unter dem Assimilationsdruck des 19. Jahrhunderts, dem Beibehalten eines zentralen Differenzmerkmals zukam.

Denn in gewisser Weise hat die Beschneidung die Bedürfnisse des modernen Judentums geradezu exemplarisch erfüllt: Sie war als Gewähr jüdischer Identität unauslöschlich da, aber nach außen nicht sichtbar. Und gegen Ende des 19. Jahrhunderts wurde sie als Symbol einer von den Generationen weitergegebenen Identität auch zum Antidot einer aggressiven rassistischen Fremddetermination, wie sie der moderne Antisemitismus vornahm. Dass während des Holocausts die Nationalsozialisten, die doch behaupteten, über klare rassische Parameter bei der Definition von Juden zu verfügen, zuweilen gerade auf dieses Zeichen jüdischer Selbstzuschreibung zurückgriffen, um Männer als Juden zu definieren und folgerichtig in den Tod zu schicken, ist eine der tragischen Grotesken jener Zeit.

Rückverschiebung des Traumas – das neue «Wir»

Auch der Kampf, der heute gegen die Beschneidung geführt wird, hat, wie schon erwähnt, mit dem modernen Antisemitismus grundsätzlich und ursächlich nichts zu tun. Es ist nachgerade die gesellschaftliche Einübung in die Zurückweisung des modernen Antisemitismus, die es vielen Beschneidungsgegnern so schwer macht, die Betroffenheit der Juden ob eines drohenden Beschneidungsverbots zu verstehen: Sieht man doch nicht die Juden als Menschen in der Kritik, sondern einen ihrer Bräuche, von dem loszusagen vielen als eine zwingende Konsequenz modernhumanistischer Ethik sieht. Da die Juden sich selbst längst als Teil der westlichen Wertegesellschaft definiert und bewährt haben, fühlen sich viele Beschneidungsgegner von ihrem energischen Festhalten an diesem nun als atavistisch verschrienen Brauch schwer irritiert.

Das Christentum, als es die kulturell dominierende Kraft des Abendlandes darstellte, hat zwar die Beschneidung oft problematisiert aber kaum je offen für ihr Verbot gekämpft. Ein Grund dafür mag darin gelegen haben, dass Jesus und auch die Apostel selbst beschnitten waren, was dem Zustand der Beschneidung eine gewisse Dignität verlieh. Entsprechend sah auch das Christentum im Laufe der Geschichte – anders als etwa das Kölner Urteil vom Mai 2012 – in der Beschneidung keinerlei Beeinträchtigung hinsichtlich einer allfälligen Konversion von Juden.

Es darf also die Frage gestellt werden, weshalb die heutige Gesellschaft gegen die Beschneidung Sturm läuft, und weshalb sie es in ganz besonderer Weise in Deutschland tut. Ich möchte zu diesem Zweck vor allem ein Buch hinzuziehen, dessen Lektüre während der laufenden Debatte mir für manches, was ich vorher eher geahnt und in meinem Essay angedeutet hatte, deutlichere Klärung verschafft und weitergehende Schlüsse ermöglicht hat. Es ist ein Buch, das weder mit Beschneidung im engeren noch mit Religion im weiteren Sinne etwas zu tun hat, nämlich Thomas Elsaessers 2007 erschienener Band Terror und Trauma. Zur Gewalt des Vergangenen in der BRD. Darin stellt der Medien- wissenschaftler Elsaesser die Frage, «warum ‹Trauma› aus dem psychoana- lytischen und medizinischen Bereich in die kulturelle und politische Sphäre gewandert ist.» Im Kontext der Beschneidungsdebatte lässt sich zunächst feststellen, dass das Gegenteil passiert ist, und dies ist, kulturgeschichtlich betrachtet, vielleicht das Aufsehenerregendste an der Aufregung um die Beschneidung. Immer wieder wurde die Frage gestellt, wie es kam, dass von einem Moment zum anderen ganze Bevölkerungsgruppen, in deren Denken oder gar deren Leben Beschneidung nie auch nur die geringste Rolle gespielt hatte und die alle wussten, dass Muslime und Juden ihre Söhne beschneiden, plötzlich zu kompromisslosen Beschneidungsgegnern mutierten.

In meinem Essay weise ich darauf hin, dass verschiedene prominente akade- mische Exponenten der Beschneidungsgegner wie der Jurist Holm Putzke oder der Arzt und Psychoanalytiker Matthias Franz eine Analogie zwischen der Knabenbeschneidung und dem Verabreichen von Prügeln herstellen. Bei Franz wird die «Tracht Prügel» explizit als überwundene «deutsche Version» der einstigen, quasi routinemäßigen Gewaltausübung gegenüber Kindern bezeichnet. Das Berücksichtigen dieses Bewältigungsmusters von Gewalt, das zur Knabenbeschneidung tatsächlich eine deutsche Gegenperspektive entgegensetzt und das Kongruenz postuliert, ohne sie anscheinend beweisen zu müssen, gibt noch einmal einen ganz neuen Blick auf die in Deutschland geführte Debatte frei. Denn Prügel im Sinne routinemäßiger Anwendung hatten das Zufügen von Schmerzen zum Ziel und waren Teil eines Menschenbildes und einer Unterwerfungspraxis, die in die Verheerungen des Nationalsozialismus führten. Der Hinweis auf die «deutsche Version» lässt keinen Zweifel daran, dass genau diese Kontexte des Prügelns mitgemeint sind.

Wer Elsaesser liest, findet einige Stützen für die These, die Beschneidungs- debatte sei die Rückverschiebung des kulturellen und politischen Traumas deutscher Vergangenheit in das Bekämpfen medizinisch-psychologischer Traumata von muslimischen und jüdischen Kindern der Gegenwart. Dabei muss aber der Umweg über teilweise zeitlich entfernte und scheinbar ganz anders geartete Fragestellungen genommen werden. So beschäftigt sich Elsaesser unter anderem mit dem Terrorismus der RAF in den Formen seiner Inszenierungen durch den Filmzyklus «Deutschland im Herbst» Ende der Siebziger Jahre und in Heinrich Breloers «Todesspiel» zwanzig Jahre später sowie mit der Selbstinszenierung der Terroristen.

Die Kommunenbewegung, aus der die RAF hervorging, habe nicht nur das Ziel gehabt, «die patriarchalen Strukturen der deutschen bürgerlichen Familie aufzubrechen», sondern habe «zunächst für eine Öffnung der Kernfamilie in Richtung auf andere Formen und neue Experimente mit Gruppensolidarität und Beziehungen» gestanden. Diese ‹Gegenfamilie›, war in bewusste Opposition zu dem Staat getreten, den sie in seinen Strukturen als weiterhin patriarchalisch-faschistisch geprägt verstand. Dazu Elsaesser:

Für die RAF muss es so ausgesehen haben, als könnten sie nur durch ein Überschreiten des Gesetzes einen Punkt erreichen, von dem aus sich eine ‹politische Gruppe› bilden ließ […] in dem Sinne, politische Subjekte zu sein und ein ‹Wir› zu konstituieren. […] Denn, um im Nachkriegsdeutschland ‹wir› sagen zu können, musste man zuallererst eine Geschichte angreifen: vor allem die katastrophale Geschichte des ‹Wir›-Sagens in der Nazizeit, als ein Teil der Nation neu definierte, wer ‹wir› zu sagen berechtigt ist, und damit nicht nur Bürger aus der Gemeinschaft ausschloss, sondern sie auch noch auf Basis dieser Neudefinition aussonderte und umbrachte.

Angesichts der von ihm problematisierten Wende des Filmzyklus «Deutschland im Herbst», wo die RAF, etwa von Rainer-Werner Fassbinder, in die Nähe zu antinomischen Motiven der Antigone-Figur gerückt wird, hin zu Breloers Doku-Drama «Todesspiel» von 1997, das grundsätzlich das Handeln der damaligen Regierung Schmidt und damit «die Rückkehr der väterlichen Ordnung» feiere und damit beim Publikum großen Erfolg einheimste, meint Elsaesser abschließend:

Die Selbstauflösung der RAF hinterlässt so eine letzte Frage: Wo wäre das ‹Wir›, welches eine Politik gründen könnte, deren ‹Grund› weder die Gewalt noch die Ausgrenzung ist, und die dieses ‹Wir› noch einmal neu mischt und ‹mengt›, damit sich die notwendige Rückbezüglichkeit demokratischer Legitimität […] endlich formieren kann?

Vor dem Hintergrund von Elsaessers Analyse lässt sich die Beschneidungsdebatte in Schritte der Selbstsuche verschiedener Generationen der deutschen Gesellschaft nach der NS-Zeit und dem Holocaust einordnen. Stellte der Terrorismus der Siebziger Jahre, der seine Vorläufer in den Revolten der Sechziger Jahre hatte und im «deutschen Herbst» von 1977 zu seinem Ende kam, die erste drastische Auseinandersetzung der Nachkriegszeit mit dem Erbe des Nationalsozialismus dar, so versuchte eine Generation später das wiedervereinigte Deutschland seine Würde als verantwortungsvoller Staat mit einer europäischen und globalen Rolle zu dokumentieren – es war nicht zuletzt die Walser-Bubis-Debatte von 1998, die das Problematische an diesem Normalisierungsdiskurs zeigte, der plötzlich in einen Diskurs historischer Entschuldung zu gleiten drohte. Der Geist des Kölner Urteils zur Beschneidung und seiner Verfechter versucht hier regulierend zu wirken. Er sucht, nun als Argumentation der oft Jahrzehnte nach dem Krieg Geborenen, genau jenes «Wir» eines dezidiert gewaltlosen Verfassungspatriotismus zu generieren, der nach Elsaesser das beste Erbe des von gewissen (In)Fragestellungen her nachvollziehbaren, aber ob seiner Gewalt delegitimierten RAF-Terrors wäre und eine unkritisch affirmative Staatsgläubigkeit überflügeln würde.

Doch natürlich ist die Bundesrepublik von 2012 nicht mehr wie jene der Siebziger Jahre ein Land, in dem Leute mit NS-Vergangenheit (wie zum Beispiel der von der RAF entführte und schließlich ermordete Hanns Martin Schleyer) einflussreiche Positionen besetzen. Sucht man nach ungeahndeter Verletzung des Grundgesetzes, an dem sich dieses neue «Wir» primär als postnationale, durch die globale Ethik der Menschenrechte definierte Gesellschaft zu verorten sucht, so wird man eben dort fündig, wo religiöse Gruppen Kindern Dinge antun, die dieses der Gewalt entgegentretende «Wir» nicht tolerieren will noch kann. Mit der Fokussierung auf die Kinder verlegt man nun das kulturalisierte Trauma der deutschen Vergangenheit in das psychisch-medizinische Trauma künftiger Generationen von Beschnittenen. Indem der radikale Islam als eine Art Faschismus der Gegenwart gelesen wird, lässt sich (wie es etwa Matthias Franz in einem Artikel in der FAZ vom 9. Juli 2012 getan hat) die Praxis bestimmter muslimischer Gruppen (Ehrenmorde, Verschleierung der Frauen, Polygamie) als Traumafolge und damit als das Unheil der Zukunft verstehen, das man gerade in Deutschland nicht mehr dulden möchte. Es ist die konsequente Folge dieses Umschaltens vom kulturellen zum medizinischen Trauma und von der Auseinandersetzung der Vergangenheit zur Bewältigung der Zukunft, dass das neue «Wir» nicht gegen das Gesetz, sondern unter Berufung auf das Gesetz handelt.

Die Fehlleistung der Beschneidungsgegner

Nicht nur Gewalt, auch Ausgrenzung soll das Verbot, nicht einwilligungsfähige Knaben zu beschneiden, verhindern – wie es Elsaesser als selbstgestellte Aufgabe eines imaginären deutschen «Wir» beschreibt. Das spiegelt sich sowohl in einigen juristischen Schriften zum Thema Beschneidung wie auch im Kölner Urteil selbst in der Erwägung, es würde die Beschneidung spätere Religions- wechsel (oder auch den Austritt aus Religionen) behindern – ein objektiv gesehen schlecht nachvollziehbares, vor diesem Hintergrund aber verständ- liches Argument. Dass nun die Juden, gerade sie, von einer solchen Maßnahme deutschen Rechts betroffen sind, mutet zunächst wie ein Kollateralschaden an. Doch aus der Sicht der Beschneidungsgegner ist es letztlich auch ein Glücksfall, ermöglicht es doch, die eigene Konsequenz im Streben nach einer gewaltlosen Gesellschaft auch an jenen zu dokumentieren, die selbst einst Opfer der Deutschland bis heute heimsuchenden Gewalt waren. Damit wird aus ihrer Sicht nicht diskriminierende Absicht, sondern der tiefe Ernst ihres Strebens dokumentiert. Wer es als Deutscher wagt, jüdische Kinder vor dem psychischen Trauma einer Beschneidung durch ihre Eltern zu bewahren, zeigt in ihren Augen, dass es ihm beim Verständnis von Juden als Teil des neuen «Wir» ernster ist als allen Sonntagsrednern der Versöhnung: Er will Normalität, nicht im arroganten Sinne der Schuldamnesie, sondern im Sinne verfassungsmäßiger Gleichheit des Rechts auf Unversehrtheit.

Genau hier, in dieser nach eigenem Verständnis nachvollziehbarerweise und auch gegenüber den Religionsgruppen letztlich ethisch stichfesten Argumentation, liegt diesem hermeneutischen Zugang zum Beschneidungsverbot gemäß die Fehlleistung der Beschneidungsgegner begründet. Sie liegt darin – und das wird bei der Analogisierung der Beschneidung mit Prügelstrafen und -ritualen erst richtig evident – die Genese des eigenen ethischen Verständnisses als universales zu begreifen und anderen Kulturen als somit verbindliches überzustülpen, anstatt die Partikularität des eigenen Zugangs zu reflektieren. Das neue «Wir» generiert, im Gegensatz zu jenem der Terroristen der Siebziger Jahre, aber in Kongruenz zum Christentum der Voremanzipationszeit, ein neues inklusivistisches «Wir», von dem her Ausgrenzung nicht eliminiert, sondern erst richtig betont wird. Aus muslimischer und jüdischer Perspektive nämlich ist Knabenbeschneidung kein mit dem Schlagen von Kindern vergleichbarer gewalttätiger Akt, sie verfügt über keine gewalttätigen Analogien und sie ist, anders als die Methoden autoritärer und faschistischer Pädagogik auch kein Akt, der auf das Vermitteln von Traumata hinzielt – auch keiner, dies sei ergänzt, der wie die Klitorisbeschneidung langfristige gesundheitliche Schäden in Kauf nimmt oder gar intendiert. Die Reduktion der Beschneidung auf eine, nämlich die versehrende Sinnebene und die Negierung aller Berechtigungen, einen Akt auch anders als unter dem Aspekt des Traumas zu lesen, indem das eigene kulturelle in das generelle medizinische Trauma verschoben wird, ist die unabsichtliche, nichtsdestoweniger heftige Tat der Gewalt und Ausgrenzung, die hier an den Minderheiten verübt wird – sofern sie, was ja aber zu erwarten war, die plötzlich als Universalgut geltende Einschätzung der Beschneidung als untolerierbare Körperverletzung nicht einwilligungsfähiger Knaben nicht sogleich teilen. Wenn Juden, die in Europa sonst keineswegs als besonders gewalttätige oder pathologisch belastete Personengruppe bekannt sind (weder gegen innen noch gegen außen) die Beschneidung als religiöse oder identitätsschaffende Institution verteidigen, dann ist es allzu billig, an ihnen genau deswegen und genau darauf zugeschnitten pathologische Schädigung durch die eigene Beschneidung zu diagnostizieren. Wenn die Nachweisbarkeit einer ‹pathologischen Schädigung› sich in der Befürwortung eines Akts erschöpft, den die Betroffenen unter dem Begriff «Tradition» subsumieren, dann steht, so möchte man meinen, zumindest die medizinische Indikation auf schwachen Füßen.

Ganz abgesehen davon, dass die Existenz eines kollektiven (dem deutschen vergleichbaren, aber von ihm konträr verschiedenen) jüdischen Traumas unter der Verlagerung auf das psychisch-medizinische künftige Trauma schlicht übergangen oder gar gegen die jüdische Gemeinschaft ins Feld geführt wird. Indem von Seiten der Beschneidungsgegner (insbesondere in dem von über 600 Akademikern unterschriebenen «Offenen Brief») ein «assoziativer Verweis» der Juden auf den Holocaust beklagt wurde, sprich das Ungesagte als überlaut Gehörtes herausbrach, ist deutlich genug, dass zumindest das subkutane Wissen um die Verheerungen der eigenen Traumabewältigung vorausgesetzt werden darf – auch wenn und vielleicht gerade weil die pure Existenz dieser Verheerungen so lauthals abgestritten wird.

Wie Hannah Arendt (die ich in meinem Buch zur Beschneidungsdebatte dahingehend zitiere) festgehalten hat, schaffen Menschenrechte einen eigentlich neutralen Menschen ohne Geschlecht und ohne Zugehörigkeit, den es so gar nicht gibt. Es ist genau die Leugnung der «Pluralität des Menschen» (Arendt) in seinen differenten kulturellen Zugängen, die dort verletzt wird, wo «religiös motivierte Beschneidung » als Akt, der jahrtausendelang innerhalb, aber nie von der deutschen, christlich geformten Gesellschaft vollzogen wurde, nur noch nach den Maßgaben seiner Einschätzung durch deutsche Juristen und Ärzte (die, wie doch hinlänglich gezeigt worden sein dürfte, auch nicht aus dem kontextlosen ‹ethischen Raum› kommen) verstanden werden darf.

Als Gesellschaft, die, um dieses Wortspiel anführen zu dürfen, als ganze tief in der Beschneidungsklemme sitzt, muss sich Deutschland einer neuen Diskussion seines Verständnisses von Pluralität stellen. Gerade in der Beschneidungsdebatte könnte sich nämlich zeigen, dass Pluralität nicht einfach eine von der Mehrheitsgesellschaft mehr oder minder freiwillig gewährte Gnade ist, sondern den Keim ihrer Selbsterforschung, der Durchleuchtung eigener Handlungs- und Argumentationsmotive in sich trägt.

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