Zeitschrift Communio - Leseprobe 2 der archivierten Ausgabe 6/2015

Franz von Assisi kam in einer der damals reichsten Städte Mittelitaliens zur Welt, in einer gutsituierten bürgerlichen Familie und in der Epoche der anhebenden Verstädterung im Abendland. Man begann, mehr Güter zu produzieren als lebensnotwendig und die Handelsbeziehungen und der interkulturelle Austausch mehrten sich.

Die freiwillige Armut galt seit Beginn des Mönchtums als Nachahmung des Lebens der Urgemeinde (Apg 2 und 4). Für die Mönche bestand sie in den drei Gelübden des Gehorsams, der Keuschheit und der Armut, welche als Verzicht auf eigene Güter und auf zeitliche Macht verstanden wurden. Die wichtigsten Mönchsregeln, von Augustin bis zu den Gründungen des 12. Jahrhunderts, verstanden die Armut als Armut in Gemeinschaft in dem Sinne, dass alle Güter Gemeinbesitz waren: Jeder Mönch verzichtet auf alle eigenen Güter, die Klostergemeinschaft jedoch häuft Reichtümer an, die unermesslich groß werden konnten. In einer landwirtschaftlich geprägten Kultur konnte das, sowohl materiell wie symbolisch, als berechtigt, ja vernünftig erscheinen: Die Gesellschaft investiert in eine Klasse von Menschen, die sich dem Gebet widmen und die so das Heil der Lebenden und der Toten sichern.

Das Franziskanertum entsteht im Gegensatz dazu in einem städtischen Umfeld. Franz selbst schwankt zwischen Wanderleben und Ansässigkeit, zwischen Eremitentum und Gemeinschaftsleben. Entschieden aber hat er, dass die Brüder nichts besitzen sollen, nicht einmal als Gemeinbesitz, vielmehr ihren Lebensunterhalt durch manuelle Arbeit und Almosen erwerben. Diese franziskanische Armut begründet einen Typ des Bettelordens, der mit Mönchtum nichts mehr zu tun hat. Zwar rekrutierten sich die Brüder aus allen Gesellschaftsschichten; doch die Anziehungskraft des Franziskanertums bestand vor allem darin, dass seine Radikalität den Söhnen von Kaufleuten als Lösung für ihre geistliche Not erschien.

Lebensnorm war die Nachahmung Christi, grundlegender noch als die Regeln, die Franziskus schließlich zu verfassen gezwungen war. Die Brüder sollen mit Geld überhaupt nicht in Berührung kommen, nicht einmal durch Vermittlung eines Verwalters. «Ich verbiete strengstens allen Brüdern, in irgendeiner Weise Münzen oder Geld entgegen zu nehmen, weder sie selbst noch durch einen Vermittler». Doch dieses strenge Verbot enthält eine Spannung, die bis zum Widerspruch gehen kann; es sieht die Möglichkeit einiger Anpassungen vor, zwischen dem Verbot, Geld zu gebrauchen, und der Erlaubnis, die unvermeidlichen praktischen Lösungen zu treffen. Als Folge davon löst es heftigen Streit aus, im Orden wie außerhalb.

Gegenüber der radikalen Armut erheben sich sechs Gruppen von Fragen: 1. Rechtsfragen: Wie lässt sich das Leben einer rasch wachsenden Gemeinschaft gestalten, ohne auf Geld zurück zu greifen? 2. Wirtschaftsfragen: Wie ist Reichtum zu verstehen, wenn man von ihm Gebrauch machen muss, ohne ihn zu besitzen? 3. Ethische Fragen: Wie kann ein Bruder auf allen Besitz verzichten, ohne zu heucheln oder sein Seelenheil zu gefährden; denn alles allein von der Vorsehung zu erwarten, heißt Gott versuchen? 4. Ekklesiologische Fragen: Greift, wer diese Armut «die höchste» (altissima) nennt, nicht die Autorität der Kirche an, deren Kleriker von Benefizien leben? 5. Staatspolitische Fragen: Kann eine Gesellschaft in ihrem Schoß Personen dulden, die (für sich selbst) über keinerlei Befugnis oder Eigentumsrecht verfügen wollen? 6. Philosophische Fragen: Worauf gründet die Freiheit, auf alles zu verzichten?

Diese Fragen stehen in vielfachem Bezug untereinander. Ich betrachte sie in drei Zeitabschnitten: 1. Kenntnisnahme und Rechtfertigung der franziskanischen Lebensweise (13. und Beginn des 14. Jh.); 2. Päpstliche Verurteilung der radikalen Armut und die daraus folgenden Diskussionen (14. Jh.); 3. Umnutzung der franziskanischen Argumente für eine grundstürzende Kritik der Gesellschaftsordnung (Ende 14. Jh.).

1. Die franziskanische Lebensweise bedenken

Das Recht, nichts zu besitzen

Das Leben des Franziskaners ist eine Enteignung. Dies geht lehrmäßig auf Augustinus zurück. Für diesen war das Leben vor dem Sündenfall ein metaphysisch begründeter Kommunismus, mit Vorrang des Gemeinsamen vor dem Eigenen; die Ursünde bestand in der Aneignung dessen, was Gemeinbesitz war. Die Eigenliebe lässt das verlieren, was man gemeinsam besitzt (die Wahrheit, das Gute); sie schränkt einen jeden auf seinen Eigenbesitz ein. Dessen Aneignung führt zur Herrschaft des Menschen über den Menschen. Im Gegensatz dazu verwirklicht die Gütergemeinschaft in der Urgemeinde und im Mönchsleben die Utopie einer Gesellschaft, in der alles Gemeinbesitz ist und keiner über den andern herrscht. Augustin vergleicht die Urgemeinde mit dem ursprünglichen Staatswesen, in dem das «Gemeinwohl» (res communis) und das «Volkswohl» (res populi) den Vorrang hatten: «Die Güter, die jeder für sich allein besitzt, führen zu Meinungsverschiedenheiten, Feindschaften und Zwietracht».3 Ein ähnlich negatives Urteil über das Eigentum und den Reichtum finden wir bei allen Kirchenvätern; die Wurzeln sind in der platonisch-stoischen Philosophie der Spätantike zu suchen. So auch im Decretum Gratiani: «Nach dem Naturrecht gehört alles allen gemeinsam» (d.8, ante cap. 1). Die Politik des Aristoteles dagegen, die die Lateiner im 13. Jahrhundert wiederentdeckten, legt die entgegengesetzte Lehre vor, der zufolge eine staatliche Autorität, Herrschaftsverhältnisse und Privateigentum ihrer Natur nach zum Menschenleben gehören. Den Scholastikern fiel die Aufgabe zu, diese zwei entgegensetzten Autoritäten in Übereinstimmung zu bringen. [...]



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