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THOMAS SÖDINGThomas Söding Professor für Neues Testament,
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Jan Heiner Tück Professor für dog-
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Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/com.2016.6.531–538
Helmut Hoping
EWIGKEIT
Notizen zur Zeit Gottes
Jesus ist zugleich der ewige Sohn des Vaters, der,
in der Erfahrung zeitlichen Daseins und Leidens und Sterbens,
etwas erlebt, was er nicht als Gott erlebt hat,
der somit – wir müssen hier stammelnd und übertragen reden –
in den Raum des ewigen Lebens eine zeitliche Erfahrung einschreibt.
Hans Urs von Balthasar

I

Zum Leben Gottes gehört seine Ewigkeit. Der metaphysische Theismus hat diese mehr oder weniger streng als Zeitlosigkeit, als Negation von Zeit verstanden. Die Aporien, die damit verbunden sind, traten in der Krise des metaphysischen Gottesgedankens deutlich zu Tage. Ein zeitlos existierender Gott wäre ein radikal transzendenter Gott und nicht der Gott, der seiner Schöpfung gegenwärtig ist, der sich als geschichtsmächtig erweist und in Jesus von Nazareth Mensch geworden ist. Die moderne Theologie hat sich um eine der christlichen Offenbarung angemessenere Bestimmung des Verhältnisses von Ewigkeit und Zeit bemüht. Karl Barth forderte, den theologischen Begriff der Ewigkeit Gottes «aus der babylonischen Gefangenschaft des abstrakten Gegensatzes zum Zeitbegriff» zu befreien.

Das vorplatonische Griechisch kennt zwei Begriffe für Zeit: die Zeit, die über das Leben verfügt und es verbraucht, sowie die Lebenszeit oder die Kraft, aus der das Leben kommt. Erst bei Platon wird zur Ewigkeit. Die Zeit ist bei ihm Bild der unvergänglichen Ewigkeit. Aristoteles sieht die Zeit als Maß, nämlich «als Zahl der Bewegung nach Früher und Später» und verbindet mit der zeitenthobenen Ewigkeit den Gedanken der unzerstörbaren Einheit. Von entscheidender Bedeutung für den theologischen Ewigkeitsbegriff wurde der neuplatonische Begriff zeitfreier Ewigkeit. Einflussreich war Plotin, der zur Ewigkeit des Einen dessen Unvergänglichkeit und Zeitlosigkeit rechnet.

Der Platoniker Augustinus spricht vom «Glanz der immer stehenden Ewigkeit (aeternitas)», in der es kein Früher und Später gibt. Alles ist in Gott ein nunc aeternum praesens. Boethius sieht in der Ewigkeit eine Negation von Zeit, wenn er aeternitas im Unterschied zum nunc fluens der Zeit als nunc stans bestimmt. Die positive Bestimmung der Ewigkeit lautet: «Aeternitas igitur est indeterminabilis viatae totae simul et perfecta possessio» (Ewigkeit ist also der vollständige und zugleich vollkommene Besitz unbegrenzten Lebens). Mit diesem Begriff der Ewigkeit Gottes, der die folgenden Reflexionen zur Zeit bestimmen sollte, ist die Vorstellung eines zeitlosen Wissens Gottes verbunden. Um Gottes Ewigkeit von der kreatürlichen Teilhabe abzugrenzen, unterschied man in der Scholastik zwischen aeternitas und aevum (Zeit der Engel und des Zwischenzustandes).

Kann Gottes Ewigkeit als Zeitlosigkeit und Zeitjenseitigkeit verstanden werden oder ist sie nicht im Licht der Offenbarung Gottes qualitativ anders, nämlich als die ewige Zeit Gottes zu bestimmen? Der Begriff einer zeitlosen, rein zeittranszendenten Ewigkeit Gottes wird in der heutigen Debatte eternalistisch genannt, von aeternum (ewig, im Sinne von zeitlos). Davon unterschieden wird ein sempiternalistischer Begriff der Ewigkeit Gottes, von sempiternus, immerwährend. Der sempiternalistische Begriff der Ewigkeit Gottes betont nicht so sehr die Zeittranszendenz bzw. Zeitlosigkeit Gottes, sondern seine immerwährende Existenz, in der Ewigkeit und Zeit keine Gegensätze sind. Davon zu unterscheiden ist die theologisch fragwürdige Vorstellung eines werdenden Gottes, der erst im Durchgang durch die Zeit zu seiner Identität gelangt.

II

In der modernen Theologie hat die sempiternalistische Position deutlich an Zustimmung gewonnen, da nicht erkennbar ist, wie ein streng zeitlos und zeittranszendent existierender Gott mit der Lehre von der Inkarnation des Gottessohnes vereinbar sein sollte. Nach Karl Barth ist die Ewigkeit des Gottes der Offenbarung nicht zeitlos zu denken, sondern als Inbegriff und Grund aller Zeit. Die Person des Sohnes Gottes ist der Ort der Ewigkeit in der Zeit. In Jesus Christus konnte der ewige Gott zeitlich existieren, wie Barth treffend sagt. Bei einer zeitlosen Ewigkeit wäre Gottes Offenbarung in Jesus Christus von einem «Mythos oder Traum nicht zu unterscheiden». Gottes Offenbarung in der Zeit ist also das entscheidende Argument, die Ewigkeit nicht als zeitlose Form seiner Existenz aufzufassen.

Eberhard Jüngel, für den Barth einer seiner wichtigsten Lehrer war, spricht davon, dass Gott ewig zu sich selbst kommt und sich in seiner Offenbarung nicht nur der Zeitlichkeit, sondern auch der Vergänglichkeit aussetzt. Darauf zielt der Titel von Jüngels früher Programmschrift «Gottes Sein ist im Werden». Das ewige Leben Gottes ist als «Ineinander von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft» sowie als «Ineinander von Wirklichkeit und Möglichkeit» zu denken, ausgehend von Gottes Offenbarung in Jesus Christus. Ein Gott, der radikal zeitlos existierte, könnte auch keine Orientierung in der Zeit geben und wäre damit für den Menschen letztlich irrelevant.

Eine Ewigkeit, die alle Zeit umfasst, jeder Zeit gegenwärtig ist und in der Zeit einbricht, ist letztlich nur von einem Gott her denkbar, der nicht wie bei Plotin als unterschiedslose Identität, sondern als in sich differenzierte Einheit verstanden wird. Ein christlicher Begriff der Ewigkeit kann nicht vom Deus Trinitas absehen. Für Pannenberg hat der dreieine, ewige Gott «keine Zukunft vor sich, die von seiner Gegenwart unterschieden wäre», weshalb der Ewigkeit Gottes an sich «alles gegenwärtig» ist und bleibt. Damit scheint Pannenberg unverändert an einer zeitlosen Ewigkeit Gottes festzuhalten. Doch wird der Eternalismus von ihm an entscheidender Stelle aufgebrochen: Gott ist «die Zukunft seiner selbst und alles von ihm Verschiedenen» sagt Pannenberg. Mit der Inkarnation des Gottessohnes nimmt er eine «Inzeitlichkeit» der göttlichen Ewigkeit an.

Da Gott in seinem menschgewordenen Sohn in unsere Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausgespannte Zeit kommt, wird man an dieser Stelle noch einen Schritt weiter gehen müssen. Wenn Gott in seinem menschgewordenen Sohn zeitlich existiert, der Sohn aber als der erhöhte Herr mit der Parusie noch eine Zukunft vor sich hat, dann gehört diese Zukunft zur Identität Gottes. Den Gott Jesu Christi kann man daher mit Christian Link «als ‹Wesen seiner noch ausstehenden Zukünftigkeit› denken». Treffend spricht Matthias Remenyi hier von einem messianischen Sempiternalismus.

Während es für Karl Rahner in seiner Transzendentaltheologie in letzter Instanz bei einem «Nein zur Zeit im Begriff der Ewigkeit» bleibt, verschränkt Hans Urs von Balthasars heilsdramatischer Ansatz Zeit und Ewigkeit miteinander. Dies beginnt schon mit dem Gedanken einer Urkenose in Gott, in der alle endlichen Differenzen gründen und in welcher auch die in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausgespannte Zeit ihre Wurzel hat, ebenso wie der Raum. Mit der Person des menschgewordenen Sohnes Gottes wird darüber hinaus eine zeitliche Erfahrung in Gott eingeschrieben: «Jesus ist zugleich der ewige Sohn des Vaters, der, in der Erfahrung zeitlichen Daseins und Leidens und Sterbens, etwas erlebt, was er nicht als Gott erlebt hat, der somit – wir müssen hier stammelnd und übertragen reden – in den Raum des ewigen Lebens eine zeitliche Erfahrung einschreibt». In Jesus werden die «zeitlichen und endlichen Erfahrungen der Kreatur, wie Geborenwerden, Wachsen, Arbeiten, Beten, Ermüden, Dulden und Sterben auf Grund der hypostatischen Union zu Erfahrungen des ewigen und unveränderlichen Gottes selbst». Der Gott Jesu Christi existiert damit nicht in zeitloser und rein zeitjenseitiger Ewigkeit. Die weltliche Zeitlichkeit, in die Gott eingeht, ereignet sich nicht außerhalb seiner Ewigkeit, sondern spielt sich in ihr ab. Zur Zeit Gottes gehört aber auch das Sterben, das Gott in seinem menschgewordenen Sohn auf sich nimmt. Der Deus sempiternus, der nicht zeitlos existierte, ist der Deus compassibilis und der Deus crucifixus. Ein streng eternalistischer Begriff der Ewigkeit Gottes könnte einen Deus compassibilis et crucifixus nicht denken. Das Leiden und Sterben Christi müsste exklusiv seiner menschlichen Natur zugeschrieben werden. Wie könnte Gott vom Leiden und Sterben Christi betroffen sein, wenn er streng zeitlos existiert? Für den Begriff einer nichtzeitlosen Ewigkeit Gottes gewänne die Lehre von der absoluten Prädestination neu an Bedeutung.

Ein zeitliches Verständnis der Ewigkeit Gottes begegnet teilweise auch in theologisch bedenklicher Form, wenn etwa in Verbindung mit der These von der Univozität des Seins- und Freiheitsbegriffs das trinitarische Sein Gottes als Kommerzium dreier gleichursprünglicher Freiheiten konzipiert und in einem solchen Plural von Freiheiten Gottes zeitliche Existenz begründet wird, in der man die in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausgespannte Zeit fundiert. Ein zeitliches Verständnis der Ewigkeit Gottes müsste aber wohl stärker die Differenz zwischen der ewigen Zeit Gottes und der in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausgespannten endlichen Zeitlichkeit beachten.

III

In einem Beitrag zum Verhältnis von Zeit und Gott schreibt der Philosoph Dieter Henrich zum spezifisch christlichen Zeitverständnis: «Das große Ziel des Lebens wirkt vorab in seinen Verlauf hinein und kann eine Gegenwart begründen, die nicht einzig durch Erwartung, sondern durch eine Vorwegnahme der Erfüllung geprägt ist». Hier ist eine Zeitlichkeit im Blick, die man proleptisch nennen kann. Es handelt sich um die messianische Zeit, die durch den Einbruch der Ewigkeit in die Zeit im geschichtlichen Anbruch des Reiches Gottes in Jesus von Nazareth eröffnet wird. Die messianische Zeit, auch eschatologische Zeit, genannt, ist die Zeit von der Ankunft Christi im Fleisch, seiner Auferstehung von den Toten bis zu seiner Parusie in Herrlichkeit. Die messianische Zeit ist für das christliche Verständnis der Ewigkeit Gottes und seiner Offenbarung in Jesus Christus von zentraler Bedeutung.

Es gehört zur säkularen Zeiterfahrung, dass Weltzeit und Lebenszeit nicht mehr wie Ordnungen der einen Zeit erscheinen, sondern wie disparate Zeiten, für die es keinen gemeinsamen Grund gibt. Unsere Lebenszeit ist die Zeit zwischen Geburt und Tod. Von der in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausgespannten Zeitlichkeit unseres Daseins ist die lineare Zeit des «Früher als» und «Später als» zu unterscheiden. Der Mensch weiß, dass er sterben muss und er ist das einzige Lebewesen, das fragen kann, was es mit dem Tod auf sich hat. Zum nachmetaphysischen Todesverständnis gehört nach Hans Ebeling eine «Inversion der Thanatologie», wie sie sich in ganzer Schärfe bei Martin Heidegger in seinem Werk «Sein und Zeit» (1927) zeigt. Der Tod wird in das Leben eingezeichnet: Im Vorlaufen in den Tod als der äußersten Möglichkeit des Daseins, in der dieses auf sich selbst zurückkommt, erschließt sich eine Zukunft des Daseins, die radikal endlich ist. Eine Zukunft gibt es für das Dasein nur in der Geschlossenheit seiner endlichen Existenz, für eine Zukunft jenseits des Todes ist hier kein Platz mehr. Heideggers «Sein und Zeit» ist die Grundlegung einer Ontologie radikaler Endlichkeit. Michael Theunissen hat dagegen vorgeschlagen, den Tod und seine Gegenwart im Leben vom Phänomen des Abschieds her zu denken, um so das metaphysische Anliegen fest- und zugleich offen zu halten. Ähnlich notiert Emmanuel Levinas: Der Tod ist ein Abschied, «ohne ein Anschrift zu hinterlassen». «Der Tod ist Aufbruch, Hinscheiden, Negativität, deren Bestimmung unbekannt ist.» Auf den Abschied des Todes, der ins Ungewisse führt, spielt Jacques Derrida in seiner Grabrede für Levinas mit dem Titel «Adieu» an, sofern darin das «A-Dieu» mitgehört wird.

Im Licht der Auferstehung Christi und der Hoffnung auf die Auferstehung der Toten gewinnt der je eigene Tod eine andere Bedeutung. Auferstehung und Erhöhung Jesu ragen aus der Geschichte gleichsam «heraus». Die Auferstehung Christi ist «nicht ein isoliertes, in die Geschichte hineinragendes Wunder. Nein, sie ragt eben nicht in die Geschichte hinein, sondern aus der Geschichte heraus, und sie ist kein isoliertes Wunder, da sie nur ihren Sinn hat unter der Voraussetzung, dass der Auferstehung Christi unsere Leibesauferstehung folgt.» Der Einbruch der Ewigkeit Gottes in die Zeit geschieht mit der Inkarnation des Logos. Die Zeit dazwischen ist die des Kairos im Unterschied zur Zeit des Chronos. Es ist die erfüllte Zeit, in der das Reich Gottes anbricht: «Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe, kehrt um und glaubt an das Evangelium» (Mk 1, 15). Vom Ende der chronologischen Zeit, das mit der Parusie Christi zum jüngsten Gericht eintritt, spricht die Apokalypse des Johannes: «Es wird keine Zeit mehr bleiben» (Offb 10, 6). Die messianisch befristete Zeit hat Paulus im Blick (Röm 11, 5; 1 Kor 4, 5). Der Christ lebt in messianischer Zeit, die als Ende der Zeiten (1 Kor 10, 11) und als Zeit des Endes zu bestimmen ist.

Nirgendwo im Neuen Testament wird die messianische Struktur der Zeit deutlicher ins Wort gebracht als bei dem Apostel Paulus. Philosophen wie der frühe Martin Heidegger vor «Sein und Zeit», Jacob Taubes und Giorgio Agamben haben in ihren Paulusstudien die messianische Struktur der Zeit herausgearbeitet, die einen eminenten Einfluss auf das menschliche Zeitverständnis hatte. Die messianische Zeit des Sohnes gehört zur Zeit des ewigen Gottes, der sich zu seiner Selbstoffenbarung in Jesus Christus frei bestimmt hat. Die Zeit Gottes ist nicht allein seine unvordenkliche Ewigkeit, sondern auch die Zeit des Sohnes. Mit der Parusie hat der Sohn eine Zukunft vor sich, die zugleich die Zukunft seiner Erwählten ist.

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