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Herausgeber und Redaktion
THOMAS SÖDINGThomas Söding Professor für Neues Testament,
Universität Bochum
JAN-HEINER TÜCK
Jan Heiner Tück Professor für dog-
matische Theologie, Universität Wien
JULIA KNOP
Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
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Anton SvobodaAnton Svoboda,
Dipl.-Theologe, Musiker

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Leseprobe 3 DOI: 10.14623/com.2018.5.505–512
Stephan Herzberg
VIA IN PATRIAM
Das Leben in Ehe und Familie – um des Himmelreiches willen
1. Christsein

Christsein ist kein additivum: Man ist nicht Lehrer, Professor etc. und dann auch noch Christ, sondern man ist Lehrer, Professor etc. als Christ. Christsein ist forma, und zwar forma formarum: Christsein ist die Form meiner Seele, die in der Taufe mir unauslöschlich eingeprägt wurde. Anima est forma corporis – Christus est forma animae. Und weil die Seele Prinzip des Lebens ist, ist Christus damit die Form meines Lebens.

Diese Form muss wirksam werden in meinem Alltag, der Materie meines Lebens. Christsein muss sich materialisieren und sich darin bewähren: indem es aus der bloßen «Welt» in all ihrer Ambivalenz das Reich Gottes macht, indem es den Alltag heiligt, indem es das Angesicht der geschaffenen Wirklichkeit, die als von Gott gewollte zwar gut, aber durch menschliche Sünde entstellt ist, erneuert und auf eine höhere Ebene hebt, indem es an dieser Wirklichkeit das Antlitz Christi zum Leuchten bringt. All das hat seine Quelle im Wasser des neuen Lebens; jede Art von christlicher Berufung ist konkrete Entfaltung der Taufgnade.

Weil das Christsein diese Materie braucht, kann das Christsein nicht anders als (im wörtlichen Sinn) weltoffen sein; als Christen sind wir gesandt, diese Welt in Christus zu erneuern. Und weil diese Welt sich nicht durch sich selbst erlösen kann, ist das, woraus der Christ als Christ lebt und wirkt, «nicht von dieser Welt» ( Joh 18, 36; vgl. auch Joh 17, 16), hat er seine Quelle in dem, «der von oben kommt» ( Joh 3, 31).1

2. Glaube und Vernunft

Christsein hat aber nicht nur einen formalen, sondern auch einen inhaltlichen Aspekt, über den es sich identifizieren und unterscheiden lässt: Es ist eine Lehre von der Wirklichkeit im Ganzen und der Rolle und Bestimmung des Menschen darin (vgl. Joh 1, 1–18). Die Theologie hat somit denselben Universalitätsanspruch wie die Philosophie, es geht beiden ums Ganze. Beide Zugänge zur Wahrheit sind als solche ernst zu nehmen und müssen zueinander in eine Beziehung gebracht werden: Es gilt, wo es möglich ist, Glaube und Vernunft miteinander zu verbinden.2 Nicht alles, was im Glauben festgehalten wird, kann von der Vernunft eingesehen werden.3

Dieses Zueinander von Glaube und Vernunft hat in besonders wirkmächtiger Weise Thomas von Aquin durchdacht. Als Theologe betont er unter Rückgriff auf Aristoteles die Eigenständigkeit der natürlichen Vernunft; er legitimiert die Philosophie als einen genuinen Zugang zur Wirklichkeit. Die geschaffene Wirklichkeit hat ihre eigenen Prinzipien, aus denen sie verständlich gemacht werden kann. Sie ist nicht nur Material für die Symbolisierung von Glaubensgeheimnissen, sondern verdient, als solche untersucht zu werden.4 Bei aller Vernunftaffinität des Christentums ist und bleibt es allerdings wahr, dass der intellectus fidei weder eine notwendige noch eine hinreichende Bedingung für die Erlangung der eigenen Seligkeit ist; was mit der Vernunft eingesehen werden kann, kann auch schlicht Gegenstand des Glaubens sein.5 In einer unübertrefflich anschaulichen Weise hat dies Augustinus in seinen Traktaten zum Johannes-Evangelium formuliert. Derjenige, der auf dem Weg der Vernunft zur Gotteserkenntnis gekommen ist, der Philosoph, ist solchen ähnlich, die von ferne das Heimatland sehen:

Denn es ist so, wie wenn einer von ferne das Vaterland sieht und ein Meer dazwischenliegt; er sieht, wohin er gehen soll, aber er hat keinen Weg, wo er gehen könnte. So wollen wir zu jener unserer Unwandelbarkeit gelangen, wo das ist, was wahrhaft ist, weil dies allein immer so ist, wie es ist; dazwischen liegt das Meer dieser Welt, wo wir gehen, obschon wir bereits sehen, wohin wir gehen; denn viele sehen nicht einmal, wohin sie gehen. Damit also ein Weg wäre, auf dem wir gehen könnten, kam von dorther der, zu dem wir gehen wollten. Und was hat er getan? Er bereitete ein Holz, durch das wir das Meer überschreiten könnten. Denn niemand kann das Meer dieser Welt überschreiten, außer er werde durch das Kreuz Christi getragen. Dieses Kreuz umfasst manchmal auch einer, der schwach ist an den Augen. Und wer nicht von ferne sieht, wohin er gehen soll, der entferne sich nicht von ihm, und es wird ihn ans Ziel führen.6

Gut ist es überdies und sogar sehr gut, wenn es möglich ist, dass man sowohl sehe, wohin die Reise geht, als auch an das sich halte, worauf man auf der Reise getragen wird. Dies vermochten die großen Geister, welche Berge genannt worden sind, die ganz besonders das Licht der Gerechtigkeit erleuchtet; sie vermochten es und sahen das, was ist. Denn sehend sagte Johannes: «Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort». Sie sahen das, und um zu dem zu kommen, was sie von ferne sahen, trennten sie sich nicht vom Kreuze Christi und verachteten nicht die Niedrigkeit Christi. Die Kleinen aber, welche dies nicht verstehen können, aber vom Kreuze und Leiden und von der Auferstehung Christi sich nicht trennen, werden in demselben Schiffe zu dem geführt, was sie nicht sehen, in welchem auch jene zum Ziele kommen, die sehen.7

3. Leben in Ehe und Familie als Berufung


Die Ehe ist erst einmal ein wesentlicher Teil der Schöpfungsordnung; in ihr kommt ein wesentliches Merkmal des Menschseins zum Ausdruck, nämlich nicht unbedürftig in sich ruhend, sondern auf die andere Person hin bezogen zu sein. Die andere Person ist nicht nur diejenige, ohne die ich nicht leben und glücklich sein kann, sondern sie ist auch – und das («an sich betrachtet») in erster Linie – diejenige, auf die hin und mit der ich mein Leben lebe und mein Glück finde.8 Menschliches Leben ist wesentlich Mit-Sein und dieses Mit-Sein findet seinen höchsten Ausdruck im ‹Wir› der ehelichen Gemeinschaft, in der affektiven, kognitiven, volitionalen sowie leiblichen Anteilgabe und Anteilnahme zwischen zwei Menschen. Von diesem Heraustreten aus der Isolation des eigenen Selbstseins und diesem Eintreten in den neuen, geschenkten Raum personaler Nähe spricht schon die Genesis: «Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und hängt seiner Frau an und sie werden ein Fleisch.» (Gen 2, 24) Es hat seinen guten Grund, wenn die Ehe, woran Joseph Ratzinger uns erinnert, als ein Schöpfungssakrament bezeichnet wird: als das in gewissem Sinn älteste Sakrament, «vom Schöpfer selbst zusammen mit der Schöpfung eingesetzt noch vor dem Sündenfall»9, am Schöpfungsmorgen, als er den Menschen als Mann und Frau schuf.10

Die Liebe, die sich vorbehaltlos dem anderen schenkt, verbleibt aber nicht in einer Zweisamkeit, sondern wächst darüber hinaus. Die fruchtbare Liebe kann mit Josef Pieper verstanden werden als wiederholender Nachvollzug der kreatorischen Liebe, kraft deren alles, was ist, zugleich mit seinem Sein auch das Gutsein empfangen hat (Gen 1, 31).11 Indem die Eheleute menschliches Leben weitergeben und vorbehaltlos bejahen, nehmen sie in einem realen Sinn am schöpferischen Wirken Gottes teil, sie werden zum Kooperator oder Mit-Schöpfer: «In ihrer Aufgabe, menschliches Leben weiterzugeben und zu erziehen, die als die nur ihnen zukommende Sendung zu betrachten ist, wissen sich die Eheleute als mitwirkend mit der Liebe Gottes des Schöpfers und gleichsam als Interpreten dieser Liebe.»12 Ein geschaffenes Seiendes kann, so Thomas von Aquin, allerdings nur insofern etwas ins Sein heben, als es in göttlicher Kraft (qua Erstursache) tätig ist13; das Erschaffen im strengen Sinn kommt allein Gott zu.14 Thomas von Aquin zitiert den Satz des Ps.-Dionysios Areopagita aus seiner Himmlischen Hierarchie: «Göttlicher als alles ist es, zu einem Mitwirkenden Gottes zu werden.»15

Die sich wechselseitig schenkende Liebe, die nicht nur den anderen sein lässt und im Sein erhält, sondern auch neues Sein schenkt, gibt den Blick frei für jene absolute Güte und Freigebigkeit Gottes. Von ihr lebt letztlich jede menschliche Liebe. In jeder echten Liebe zwischen Mann und Frau ist daher Gott, wenn auch in verborgener Weise, als Dritter anwesend16, als «interpersonales ‹Mit›»17. Von Ihm her empfängt die gegenseitige Liebe immer wieder neu die Kraft zur vorbehaltlosen Bejahung des anderen, zur Korrektur von Engführungen, aber auch Trost in Zeiten des gegenseitigen Schweigens. «Dieses Miteinander und Füreinander», so Joseph Ratzinger, «das das Wort Adams als ‹ein Fleisch sein› bezeichnet, ist aber ein Sakrament. Das heißt, hier sind nicht nur zwei Menschen beieinander, sondern Gott ist mit dabei, denn Sakrament ist seinem Wesen nach eine Weise, wie Gott durch Sichtbares als der Unsichtbare zu uns kommt, wie Sichtbares, dieser Welt Zugehöriges Weg wird, auf dem er uns entgegentritt, auf dem wir ihn gleichsam berühren und erfahren können. So dürfen wir sagen, dass die Ehe die älteste, die erste ursprüngliche Weise ist, wie Gott dem Menschen sich selber zeigt und Beziehung mit ihm ermöglicht.»18

Liebe ist im Kern Hingabe. Als Christen glauben wir, dass sich diese Liebe ein für alle Mal und in unüberbietbarer Weise in Christus erfüllt hat; im Blick auf seine Hingabe, seine Agapê, wird uns deutlich, was es heißt zu lieben. Die Ehe als Schöpfungssakrament verweist in diesem Sinn auf die noch größere Liebe Christi.19 So wie die Schöpfung in all ihren Verwundungen auf ihren Erlöser wartet, so auch das Schöpfungssakrament, die Ehe: Die ursprüngliche Berufung des Menschen zum Sein für den anderen, zum Mit-Sein steht unter vielfältigen Bürden; wir haben oft Angst zu kurz zu kommen, formulieren Bedingungen und suchen unseren Vorteil. In dem Moment aber, in dem durch die Selbsthingabe des Sohnes der Neue Bund gestiftet wird, wird auch die Ehe erneuert und zum eigentlichen Sakrament, zum Sakrament Christi erhoben: «Wie nämlich Gott einst durch den Bund der Liebe und Treue seinem Volk entgegenkam, so begegnet nun der Erlöser der Menschen und der Bräutigam der Kirche durch das Sakrament der Ehe den christlichen Gatten. Er bleibt fernerhin bei ihnen, damit die Gatten sich in gegenseitiger Hingabe und ständiger Treue lieben, so wie er selbst die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben hat.»20 Gott tritt nun sichtbar als der Christus in die Ehe mit ein, als der konkrete Dritte ( Joh 2, 1–12).21

Weil die Ehe sowohl Schöpfungssakrament als auch Sakrament des Neuen Bundes ist, wobei sie im Letzteren ihre Vollendung und wahre Heimat findet, sind die Eheleute nicht nur Mit-Schöpfer, indem sie großherzig offen sind für neues Leben, sondern auch Mitarbeiter am Aufbau des Leibes Christi, indem sie seine sich hingebende Liebe inmitten der Welt konkret werden lassen: «Dank des sakramentalen Charakters ihrer Ehe haben sich Mann und Frau auf zutiefst unlösbare Weise aneinander gebunden. Ihr gegenseitiges Sichgehören macht die Beziehung Christi zur Kirche sakramental gegenwärtig.»22 Das ist das große Geheimnis, von dem der Epheserbrief (Eph 5, 31f ) spricht: In jeder sakramental geschlossenen Ehe wird die Realität des Neuen Bundes, die hingebende Liebe Christi zu seiner Kirche, nicht nur erinnert oder symbolisiert, sondern real gegenwärtig. Die Ehe ist Bild und Teilhabe an diesen Bund, sie ist in diesen Bund eingefügt.23 Daher ist die Ehe eine Berufung im strikten Sinn: Die Eheleute werden für die treue Erfüllung ihrer Aufgaben, für die Vollendung ihrer Berufung und für das Zeugnis-Geben vor der Welt durch dieses Sakrament «gestärkt und gleichsam geweiht».24 (Diese hohe Theologie der Ehe muss natürlich in einer angemessenen Ehe-Katechese pastoral umgesetzt werden.)

Die Ehe verbleibt nicht im Natürlichen: Der fundamentale Existenzsachverhalt, dass Mann und Frau «ein Fleisch» werden, wird von Christus in sein inneres Leben, woraus sich jedes Sakrament nährt, aufgenommen. Mit dem Epheserbrief kann man hier ausrufen: Welch großes Geheimnis! Gerade das Natürlichste vom Natürlichen, die anscheinend so weltliche Tatsache, dass sich zwei Menschen einander binden und leiblich vereinen, gerade dies wird zur Materie eines Sakraments: der exklusiven und lebenslangen wechselseitig sich schenkenden Liebe, die für neues Leben offen ist. Dabei bleibt die Natur erhalten, sie wird gerade nicht zerstört, sondern vollendet: In der Sprache des Leibes kommt wieder die Stimme des Schöpfers zur Geltung.25

Hinter der Ehe als einer Berufung steht eine eigene Sendung, die man schlicht so formulieren kann: die Liebe Christi im letzten Winkel des Alltags Wirklichkeit werden zu lassen. Wie bei jeder Berufung muss man auch hier erst hineinwachsen. Dabei muss man sich vor Augen halten, dass man auch mit den Gnaden des Ehesakraments als Mensch immer nur einen bestimmten Aspekt des «unergründlichen Reichtums» des Geheimnisses Christi (Eph 3, 8) darstellen und vergegenwärtigen kann. Insofern bleibt die gelebte Analogie zum Bund zwischen Christus und seiner Kirche immer unvollkommen und insofern ist die Ehe, von ihrem Urbild aus betrachtet, ein Ideal.26 Es gibt nur eine wirklich himmlische Ehe und das ist die zwischen Christus und seiner Braut, der Kirche. Die Ehe zwischen Menschen ist um des Himmels Reiches willen, um jenen göttlichen Bund zwischen Himmel und Erde auch in der Kleinheit des Alltags zu manifestieren, wenn auch in unvollkommener Weise. Das ändert aber nichts daran, «dass das Sakrament der Ehe», wie Jan-Heiner Tück mit Recht sagt, «zunächst und vor allem eine Wirklichkeit ist»27, ein heiliges Band (vinculum sacrum), das, einmal gültig zustande gekommen, menschlicher Willkür und menschlichem Zugriff entzogen ist. «Gott selbst ist», wie Gaudium et Spes sagt, «Urheber der Ehe».28

Das Große der christlichen Ehe können wir erkennen, wenn wir die Heilsgeschichte meditieren. Aber wir müssen dieses Große auch irgendwie mit der Kleinheit und dem allzu häufigen Elend des Alltags zusammenbringen. Die größte Herausforderung für den christgläubigen Laien ist der «heidnische Alltag »29: Man hat den Eindruck, dass sich der eigene Glaube nur im sonntäglichen Besuch der Hl. Messe zeigt, dass er aber sonst überhaupt keinen Unterschied macht. Das ist die größte Herausforderung, da es ja gerade der Alltag ist, in den hinein die Eheleute gesandt sind; der Laie hat keine besondere institutionelle Rolle, sondern soll gerade in den vielfältigen Umständen des Alltags missionarisch tätig sein, d.h. Christus erfahrbar machen. Hier gibt es keine Rezepte. Die konkreten Umstände, in die wir hineingestellt sind, legen uns die Fragen vor: Was hast Du, Christ, hierauf zu sagen? Was würdest Du als Christ hier und jetzt tun? Wie würdest Du Dich entscheiden? Dabei geht es nicht um moralische Perfektion: Wir müssen uns stets um das Richtige und Gute bemühen, aber zugleich mit unseren Bemühungen erkennen wir unsere prinzipielle Schwäche, unser Angewiesensein auf die helfende Gnade Gottes. Es geht nicht darum, moralisch perfekt, ein stoischer Weiser, zu werden, sondern eine ganz bestimmte Seite Christi, in dem Gott mit seiner ganzen Fülle wohnt (Kol 1, 19), im eigenen Leben zur Geltung zu bringen. Gerade das macht Heiligkeit aus.30

4. Kindsein


Ein wirklicher Lernort des Glaubens für die Eheleute ist die Konfrontation mit dem Kindsein. Das Kindsein ist für uns Erwachsene oft schwierig: die ungebremste Emotionalität, die fehlende rationale Rücksicht, das Angewiesensein, die Unselbständigkeit etc. Mit der Zeit kann man aber hier Erfahrungen machen, die eine zutiefst geistliche Dimension besitzen und die man als die geistlichen Früchte dieser Lebensform bezeichnen kann. Eine solche, persönliche Erfahrung möchte ich kurz schildern:

Die Kinder spielen an einem kühlen Morgen im März am Strand von Norderney. Anna-Maria zittert vor Kälte am ganzen Körper, sie hat Hunger und ist müde, sie ist überanstrengt, von den vielen Eindrücken überfordert. Sie sagt unvermittelt: «Papa, ich will heim.»

Man könnte in diesem Satz lediglich den drängenden Wunsch sehen, sich aufzuwärmen. Dafür aber ist der Ausdruck «Heim» im Mund von Kindern viel zu tief. Damit ist gemeint: Die Rückkehr in die Geborgenheit der Wohnung, der Trost, das unbedingte Angenommensein, auch wenn man krank ist. Wenn uns als Erwachsene, die wir Vater und Mutter verlassen haben31, einmal alles zu viel wird, weil wir als Verantwortungsträger, Ernährer und Entscheider immer stark sein müssen: Zu wem können wir dann unmittelbar sagen: «Ich will heim»? Wer ist es, der dann mit einem gütigen Blick zu uns sagt: «Komm, dann gehen wir heim»? Wer nimmt uns an die Hand?

Die Herausforderung für den erwachsenen Glauben ist, Christus genau als diesen Trost, diese Wärme und diese Geborgenheit zu erkennen und sich im Glauben an Ihn zu binden. Sich so auf Christus zu verlassen wie das Kind auf seine Eltern; Christus so unmittelbar zu bitten wie das Kind seine Eltern; Christus so großherzig dankbar zu sein, so überschwänglich und über alle Maßen zu loben und zu preisen wie das (kleine) Kind seine Eltern – das ist für einen Erwachsenen eine wirkliche Herausforderung. Aber genau das ist die Bedingung: «Amen, ich sage euch: Wer das Reich Gottes nicht so annimmt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen» (Mk 10, 15).

Der Glaube muss zweifellos erwachsen werden: Er muss reflektiert, begründet, sprachfähig, auskunftsfähig, tolerant, zeitsensibel etc. sein. Aber der Glaube würde zu einem leeren intellektuellen Konstrukt, im schlimmsten Fall zu bloßer Psycho- oder Sozio-Rhetorik werden, wenn das gläubige Kind in uns verschwinden würde: wenn wir nicht mehr Gott in herrlichen Worten preisen könnten, wenn wir Ihn nicht mehr direkt um etwas bitten könnten, wenn wir nicht mehr vor Ihm in die Knie gehen könnten, wenn wir Ihm nicht mehr aus ganzem Herzen danken könnten. Um das Bild des Hl. Augustinus aufzugreifen: Auch wenn wir meinen, als Theologen oder Philosophen über das Ziel unserer Reise Vieles zu wissen und über den Kurs dorthin genaue Kenntnisse zu haben, sind und bleiben wir immer noch die «Kleinen» (parvuli), die sich am Holz des Kreuzes Christi festhalten und sich von Ihm vertrauensvoll tragen lassen müssen, um ans Ziel zu kommen. Nemo enim potest transire mare huius saeculi, nisi cruce Christi portatus.



Anmerkungen
1 Zum Geheimnis des doppelten Ursprungs Jesu vgl. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Prolog: Die Kindheitsgeschichten, Freiburg i. Br. 2012, 18.
2 Vgl. Boethius, Utrum Pater: «[…] et fidem, si poteris, rationemque coniunge.» (PL 64, 1302)
3 Vgl. Augustinus, De magistro XI, 37: «Quod ergo intelligo, id etiam credo: at non omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: non omne quod credo, scio.» (PL 32, 1216)
4 Hierzu ausführlich Josef Pieper, Thomas von Aquin. Leben und Werk, Kevelaer 2014, 50, 53f.
5 Thomas von Aquin, STh I q.2 a.2 ad1: «Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit.»
6 Augustinus, In Joannis Evangelium II 2 (PL 35, 1389); Übers. Thomas Specht. Vgl. auch Confessiones VII 20, 26.
7 Augustinus, In Joannis Evangelium II 3 (PL 35, 1390); Übers. Thomas Specht.
8 Hierzu vertiefend Jörg Splett, Leben als Mit-Sein. Vom trinitarisch Menschlichen, Frankfurt/M. 1990, 60–63.
9 Vgl. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., Zeichen des neuen Lebens. Predigten zu den Sakramenten der Kirche, Freiburg i.Br. 2017, 113.
10 Ebd., 105.
11 Vgl. Josef Pieper, Über die Liebe, München, 82000, 48.
12 Gaudium et spes, 50.
13 Thomas von Aquin, ScG III 66.
14 Thomas von Aquin, ScG II 21.
15 Thomas von Aquin, ScG III 21.
16 Jan-Heiner Tück, In Gegenwart des Dritten. Peter Handke über das Versprechen der Liebe, in: IKaZ 46 (2017) 638–642.
17 Splett, Leben als Mit-Sein (s. Anm. 8), 63; 67–70.
18 Benedikt XVI., Zeichen (s. Anm. 9), 106.
19 Vgl. ebd., 114.
20 Gaudium et spes, 48.
21 Vgl. Benedikt XVI., Zeichen (s. Anm. 9), 109.
22 Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben ‹Familiaris consortio›, art. 13.
23 Vgl. Lumen gentium, 11; Gaudium et spes, 48. Vgl. auch Joseph Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, in: ThQ 149 (1969) 56–60: «Sakramentalität der Ehe besagt, daß die in der Ehe konkretisierte Schöpfungsordnung des Zueinander von Mann und Frau nicht neutral und bloß weltlich neben dem Bundesgeheimnis Jesu Christi steht, sondern selbst aufgenommen ist in die Bundesordnung des Bundesvolkes Gottes, so daß sich in ihr die Einheit von Schöpfung und Bund ratifiziert und die Bundestreue Gottes aus dem Glauben heraus in ihr als Bundestreue der Menschen dargestellt und besiegelt wird.»
24 Vgl. Gaudium et spes, 48; Paul VI., Enzyklika über die Weitergabe des Lebens ‹Humanae vitae›, art. 25; CIC can. 1134.
25 Vgl. Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im göttlichen Heilsplan. Eine Theologie des Leibes, Vallendar-Schönstatt 1985.
26 Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben ‹Amoris laetitia›, art. 73, 122.
27 Tück, In Gegenwart (s. Anm. 16), 641.
28 Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute ‹Gaudium et spes›, art. 48.
29 Zu dieser Herausforderung ausführlich Peter Blank, Nicht allein. Wege geistlicher Begleitung, Köln 2018.
30 Ein erfrischender, philosophischer Blick auf Heiligkeit findet sich in Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods. A Framework for Ethics, Oxford 1999, 51–58.
31 Was zugleich bedeutet, dass wir zu einer neuen Form des Sohn- bzw. Tochterseins finden müssen: Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben ‹Amoris laetitia›, art. 190 .



Abstract:
Via in Patriam: Marriage and Familiy – For the Kingdom of Heaven. According to the catholic faith, marriage is not only part of the order of creation but also enbedded into the covenant between Christ and his church. Matrimony is a special sacrament by which spouses are fortified and receive a kind of consecration in the duties and dignity of their state (Gaudium et Spes). This essay explores the vocation and spirituality of this way of life.
Keywords: marriage – matrimony – vocation – sacrament – creation and salvation – covenant – child of god

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