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THOMAS SÖDINGThomas Söding Professor für Neues Testament,
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JAN-HEINER TÜCK
Jan Heiner Tück Professor für dog-
matische Theologie, Universität Wien
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Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/com.2019.2.189–200
Jósef Niewiadomski
KATHOLIZITÄT UND NATION
Zur Dramatik der Grenzüberschreitungen
Besser konnte die Stunde nicht gewählt gewesen sein. Am 18. November 1965 überschreiten die polnischen Bischöfe mutig eine der wichtigsten Grenzen nationaler Identität des Nachkriegspolens. Die im Zweiten Vatikanischen Konzil hautnah erlebte Erfahrung der Katholizität sensibilisierte sie für die Notwendigkeit, aber auch die Chance der Heilung einer schmerzhaften Wunde im kollektiven Gedächtnis des polnischen Volkes. Schon die im 18. Jahrhundert erfolgten Teilungen Polens, vor allem aber die Zeit und die Verbrechen des Nationalsozialismus generierten im polnisch-nationalen Bewusstsein die Kategorie der generationenübergreifenden Feindschaft zwischen Deutschen und Polen. Das Bild des «hässlichen Deutschen», das in den Darstellungen der grölenden SS-Soldaten im Nachkriegspolen fast allgegenwärtig war, hielt nicht nur die Erinnerungen an die Bedrohung des Krieges wach, es stimulierte Hassgefühle und konnte deswegen von der kommunistischen Propaganda als nationalistisches Bindeglied instrumentalisiert werden. Dies umso mehr, als es auf realpolitischer Ebene ein «heißes Eisen» gab. Die «Oder-Neiße-Grenze» spaltete die Wahrnehmung in Politik und Kirche. Der staatlich verordneten Rhetorik der «wiedergewonnenen Gebiete», deren Bedeutung für die polnische Innenpolitik der Nachkriegszeit kaum überschätzt werden kann, stand der nicht eindeutige kirchliche Status gegenüber: In den «ehemals deutschen Bistümern» residierten polnische Administratoren, die deutschen Katholiken sahen in den vom Vatikan für sie ernannten Kapitularvikaren die rechtmäßigen kirchlichen Hierarchen der «ehemaligen deutschen Gebiete».

Unter Verweis auf die Zeit des Konzils, an dem sie nun alle als katholische Bischöfe teilnehmen, schlagen die polnischen Bischöfe die Eröffnung eines kontinuierlichen Dialogs zwischen den Bischöfen beider «verfeindeten Nationen» vor, sie benennen die schmerzhaften Opfer auf beiden Seiten und laden zur Feier des Geburtstagsjubiläums der polnischen Nation ein, dem Fest «1000 Jahre Taufe Polens», das man im Jahre 1966 begehen will. Mit dieser Aktion schienen sie – wenn vermutlich auch unbewusst – die fundamentale These des bereits 1938 geschriebenen Klassikers von Henri de Lubac über den Charakter der Katholizität der Kirche aufzugreifen und zu bestätigen: sie sei «die einzige Wirklichkeit, die, um zu sein, es nicht nötig hat, sich entgegenzusetzen, also alles andere als eine ‹geschlossene Gesellschaft›.» So beschließen sie ihren Brief an die deutschen Mitbrüder mit den Geschichte schreibenden Worten: «Im zutiefst christlichen und zugleich menschlichen Geist strecken wir unsere Hände zu Euch, die Ihr auf den Bänken des gerade zu Ende gehenden Konzils Platz genommen habt. Wir vergeben und bitten um Vergebung. Und wenn Ihr, die deutschen Bischöfe und Konzilsväter, diese ausgestreckten Hände ergreift, werden wir ruhigen Gewissens unser Millennium auf eine echt christliche Weise feiern.»

Diese Grenzüberschreitung, die der durch das Konzil neu justierten Katholizität der Kirche zur politisch relevanten Bodenhaftung mitten im Nachkriegseuropa hätte verhelfen können, schien zuerst kontraproduktive Folgen zu haben. Die halbherzige Reaktion der «deutschen Mitbrüder», die in ihrer Antwort verbal zwar die «ausgestreckte Hand» ergriffen, aber im Hinblick auf Konkretes merklich blass geblieben sind, sich jeglicher an die Realpolitik in Kirche, Staat und Gesellschaft anknüpfenden Aussage enthielten, vor allem aber die beispiellose Hasskampagne gegen das polnische Episkopat, die das kommunistische Regime in Polen während des ganzen «Jubiläumsjahres» geführt hat, trugen nicht nur zu Spannungen in der Polnischen Bischofskonferenz bei (Kard. Wyszyński trug sich gar mit dem Gedanken des radikalen Rückzugs) und zu Verunsicherung bei den polnischen Katholiken. Die Regierung nützte die Geste der Grenzüberschreitung zur regelrechten Kolonisierung der Kategorie «Nation». Weil die Bischöfe das Vaterland verraten haben, habe die Katholische Kirche jeglichen Anspruch auf die Definition eines normativen Begriffes der Nation verloren. So paradox es heute klingen mag, ausgerechnet die dem Begriff der Nation kritisch gegenüberstehenden – in Kategorien internationaler «Solidarität des Proletariats» denkenden – Kommunisten deformierten den durch die polnischen Bischöfe instinktiv beschrittenen Weg in Richtung eines im Geiste der Katholizität transformierten nationalen Bewusstseins zur Frage strategisch gedachter und ideologisch aufgeladener politischer Allianzen: «Echte Polen» und damit auch «echte polnische Katholiken» sollten demnach ihren Patriotismus durch unhinterfragte Verbundenheit mit «Sozialistischen Nationen», vor allem durch die «ewig währende Freundschaft» zur Sowjetunion zeigen. Dementsprechend feierte die kommunistische Regierung irrwitziger Weise «ihre» Version des Jubiläums: «1000 Jahre des polnischen Staates».

Dieser – wohl – überraschende Einstieg in den Themenkreis von «Katholizität und Nation» über die Erinnerung an diese leider wenig rezipierte Episode aus dem Umfeld des Konzils soll auf einen blinden Fleck in der nachkonziliaren Diskussion – gerade im Zusammenhang mit der Thematik der notae ecclesiae – aufmerksam machen. Der im Westen erfolgte Durchbruch zur Perspektive interkultureller und kontextueller Ekklesiologien übersah bewusst die spezifischen Kontexte europäischer Katholizität, vor allem deren nationale Konnotationen. Diese systematische Ausblendung nationaler Thematik bei Bemühungen um eine inkulturierte Katholizität scheint inzwischen kontraproduktive Folgen zu haben, weil die Theologie die Kompetenz im Umgang mit Themen der nationalen Kulturen verloren hat, deswegen auch im Kontext gegenwartsrelevanter politischer Entwicklungen nur noch mit dem «erhobenen moralischen Zeigefinger» vor dem «ewig gestrigen Nationalismus» warnen kann. Zum anderen soll die Erinnerung die Frage stellen, ob der dogmatisch konnotierte Katholizitätsbegriff nicht unter einer Harmonisierungssucht leidet, deswegen auch letztendlich im Kontext der gelebten Kirchlichkeit steril bleibt. Das von den polnischen Bischöfen initiierte Wagnis der Katholizität im (inter)nationalen Kontext zeigt deutlich, dass die Erfahrung und das lebensnahe Zeugnis der Katholizität gerade unter Nachbarn schmerzhafte Vorgänge sind; sie deuten die dramatischen Komponenten dieses Kennzeichens der Kirche in aller Schärfe. Diese reichen ja von der Erfahrung katholisch übertünchter Gegnerschaft, gar Feindschaft, über falsche, oft harmlose – weil auf Folklore reduzierte – Annäherungsversuche, echte Grenzüberschreitungen, aber auch Rückschläge bis hin zum kompromisslosen Mut zur Wahrheit, den Gesten der Vergebung und nachbarschaftlicher Solidarität.

1. Von «Katholizismus und Nationalismus» zur Katholizität ohne Nationen


Am 9. Juni 1832 verurteilte Papst Gregor XVI. den polnischen Novemberaufstand, ergriff damit – gemäß der Doktrin der Allianz von Thron und Altar – Partei für Russland und den (orthodoxen) russischen Zaren. Zwei Jahre später widmete der polnische romantische Dichter Juliusz Słowacki in seinem Drama «Kordian» diesem Akt religionspolitischer Grenzsicherung eine sarkastische Szene. Ein junger Pole bringt dem Papst ein Bündel blutgetränkter polnischer Erde und bittet um den Segen für die gedemütigte Nation. Der Papst gibt sich folkloristisch und empfiehlt Kordian, die Sehenswürdigkeiten Roms zu besuchen. Die Klage des Polen und die Aussagen des Papstes werden von einem auf der päpstlichen Tiara sitzenden Papagei verballhornt. Schlussendlich droht der Papst der (sich als «katholisch» erlebenden) polnischen Nation mit einem Interdikt; der Papagei schreit dazu: «Alleluja». Die Szene verdichtet Spannungen und Widersprüche des 19. Jahrhunderts, die unmöglich auf eine eindeutige Formel über das Verhältnis der Katholischen Kirche zur Bewegung des nationbuilding gebracht werden können. Die Forschung sucht das Verhältnis mittels überschaubarer Modelle zu präsentieren. Durch sein lebenslang anhaltendes Interesse an der Problematik «Religion und Nation» motiviert, schlägt Urs Altermatt vier solche Modelle vor: Im «identitären Modell» überlagern sich die katholischen und nationalen Gemeinschaften; das «Kultursymbiose- und Separationsmodell» kann im Kontext von Minderheiten der Ethnisierung der Religion Vorschub leisten (wie dies bei der Entstehung des irischen Nationalismus der Fall war); das «Konkurrenzmodell» motiviert die Distanz zum Nationalstaat bei gleichzeitiger Identifizierung mit «Nation»; das «Trennungsmodell» durchbricht das identitäre Verhältnis, ermöglicht dadurch die Herausbildung von katholisch motivierten sozialen und politischen Bewegungen. So wichtig solche Differenzierungen sein mögen, so begrenzt ist ihr Erklärungswert im Kontext gegenwärtiger Debatten über internationale Ordnungen und das «Wiederaufleben» von Nationalismen. Da trotz des inzwischen stark in Misskredit geratenen Säkularisierungsparadigmas die politisch relevanten Diskurse im Horizont des Glaubens an die unaufhörlich vorwärtsschreitende Säkularisierung geführt werden, wittert die «aufgeklärte Öffentlichkeit» fast in jedem religionspolitischen Impuls bloß die Gefahr des Aufstiegs eines «fanatischen konfessionellen Staates» alter Ordnung. Deswegen verfestigen auch die gängigen Untersuchungen zum Thema «Katholizismus und Nation» beide Fronten, anstatt diese zu überschreiten: Der Katholizismusbegriff, der erst in nachreformatorischer Zeit als später geborener Bruder des Protestantismusbegriffes geprägt wurde, fokussiert bloß die «kulturell-sozialen Manifestationen der römisch-katholischen Tradition» und zementiert die Wahrnehmung eines «katholischen Milieus», dessen Erosion heutzutage tagtäglich mit Händen zu greifen ist. Der Begriff der Nation wiederum verdoppelt in diesem Zusammenhang die Grenzziehungen und küsst ständig das Gespenst des Nationalismus wach: «Die Nation schließt nur die ein, die ‹schon immer› zu ihr gehören, und sie schließt diejenigen aus, die ‹schon immer› draußen wesensfremd sind». Die so verstandene «politische Einigung der Bürger» konnte natürlich unmöglich dem «Erfahrungshorizont der Aufklärung», «dem Prinzip universaler Vernunft» entspringen. Sie werde auch «aus einem überrationalen Prinzip begründet», dessen «Überzeugungskraft [sich] völlig der Intuition und dem Gefühl verdankt». [...]


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