Zeitschrift Communio - Leseprobe 1 der archivierten Ausgabe 1/2020

Texte, die allzu selbstverständlich sind, drohen zu schweigen. Sie sind so oft gesprochen und gehört worden, dass sie uns ‹nichts mehr sagen›. Meist bemerken wir ihr existenzielles und soziokulturelles Leer-Laufen nicht einmal, es vollzieht sich schleichend. Historische Kritik bietet die Chance, diese Texte wieder zu ‹entfremden› – sie zu distanzieren von Assoziationen und Deutungsfolien, die historisch erst dominant geworden sind, aber weder alternativlos waren noch den Bedeutungsreichtum der Texte ganz ausschöpfen konnten. Die so entstehende Differenz zwischen ursprünglicher Bedeutung und späterer Interpretation eröffnet Freiräume, um die Texte in der Gegenwart wieder ‹zum Sprechen› zu bringen.

Gerade das so vertraut erscheinende Vater-Unser ist ein Ort, an dem exegetische und systematische Theologie in ein Gespräch gebracht werden müssen – und zwar nicht nur, um der wissenschaftlichen Redlichkeit Genüge zu tun, sondern vor allem auch, um dieses Gebet immer wieder neu aneignen, es heute verstehen und sich darin wiederfinden zu können. Zunächst möchte ich daher auf wichtige Resultate der historisch-kritischen Forschung bezüglich der siebten Vater-Unser-Bitte eingehen (1). Von hier aus ist zu fragen, welcher Erfahrungshorizont der Bitte zugrunde liegt und welche Hoffnung sie artikuliert (2). In diesem Zusammenhang darf dem Problemzusammenhang von Theodizee und Handeln Gottes nicht ausgewichen werden (3). Wie ist Gottes Geschichtsmächtigkeit, sein rettendes Handeln, angesichts des Leidens Unschuldiger zu verstehen? Das systematische Gewicht dieses Problemzusammenhangs kann freilich weder von einer einzelnen Bitte noch von dem vorliegenden Beitrag insgesamt getragen werden. Dennoch sollen, um das Problem ernst zu nehmen, diesbezüglich weiterführende Überlegungen angeschlossen werden (4). Sie bleiben jedoch bewusst vorläufig. Das Ziel aller vier Schritte ist, die siebte Vater-Unser-Bitte existenziell (neu) zu erschließen – in sowohl exegetisch als auch systematisch verantworteter Weise.

1. Zur exegetischen Orientierung

Man mag bei den Signalworten «Erlösung» und «Böses» schnell an christliche Soteriologie denken – eben an die Erlösung von Schuld und Sünde durch Tod und Auferstehung Jesu Christi. Semantik und Kontext der Bitte zielen aber zunächst in eine andere Richtung. Im griechischen Text steht nicht sw,|zw, sondern r`u,omai, das im Neuen Testament seltener vorkommt. Es meint ‹retten› oder ‹bewahren›. Dementsprechend übertragen die Einheitsübersetzungen von 1980 und von 2016 Mt 6, 13b beide mit «rette uns vor dem Bösen». Dabei wird avpo. tou/ ponhrou/ zwar zutreffend wiedergegeben. Allerdings könnte man so allein an das sittlich Schlechte denken, also an Schuld und Sünde. Damit würde der griechische Text vorschnell festgelegt. Ponhro,j ist unbestimmter; es lässt sich durchaus beziehen auf «Alltagserfahrungen» wie «Krankheit, Drangsal, böse Menschen, den bösen Trieb». Zudem ist offen und im Christentum von Anfang an umstritten, ob tou/ ponhrou/ neutrisch oder maskulinisch zu verstehen ist. Mit einer maskulinischen Verwendungsweise würde die personifizierte Form – der Böse – und damit das Symbol des Teufels aufgerufen. Einigkeit in der Exegese besteht nur darin, dass die Frage, ob der oder das Böse angesprochen ist, rein philologisch nicht entschieden werden kann. Die deutschen Übersetzungen geben diese Offenheit gut wieder, weil sie ebenfalls neutrisch oder maskulinisch verstanden werden können. Das gilt sowohl für den liturgischen Gebetstext («von dem Bösen») als auch für den Text der Einheitsübersetzung («vor dem Bösen»).

Bereits an dieser Stelle muss aus inhaltlichen Gründen ein Seitenblick auf die Änderung des liturgischen Textes der siebten Vater-Unser-Bitte geworfen werden. Hier bestätigt sich insgesamt die Offenheit der Deutung. Bis 1970 war eine Übersetzung in Kraft, die die Erlösung nicht auf das «Böse», sondern auf ein unbestimmtes «Übel» bezieht. Vielleicht lässt dieser Wortlaut für heutige Ohren leichter erkennen, dass die Bitte nicht allein auf Schuld und Sünde bezogen ist. Dies würde auch nicht zum Aufbau des Vater-Unsers passen. Denn die moralisch zu verantwortende Tat war bereits Thema der Vergebungsbitte. Die Änderung des liturgischen Textes wiederum ist nachweislich – wie Joseph Pascher festhält – in der Absicht erfolgt, nicht nur neutrisch vom ‹Übel› zu sprechen, sondern «vom Urheber alles Bösen». Um sodann ‹den Bösen› mit ‹dem Erlöser› zu kontrastieren, wurde r`u/sai statt mit «(er-)rette» mit «erlöse» übersetzt. Allerdings soll auch laut Pascher bei tou/ ponhrou/ nach wie vor ein maskulinisches oder neutrisches Verständnis möglich sein. Das heißt: Man kann, muss aber nicht zwingend ‹den› Teufel mit tou/ ponhrou/ assoziieren. Relativiert wird eine solche durchaus mögliche Assoziation auch durch den Embolismus, der direkt auf die siebte Bitte folgt. Hier heißt es gerade nicht, Gott möge von «dem Bösen», sondern von «allem Bösen» erlösen.

Es ergibt sich also sowohl für den biblischen als auch den liturgischen Text einerseits eine gewisse interpretatorische Offenheit in der Bestimmung des tou/ ponhrou/. Sie wird aber zugleich begrenzt, und zwar aus lexikalischen wie grammatikalischen Gründen: In jedem Fall steht nicht primär die moralische Tat, sondern die Macht des Bösen im Mittelpunkt, sei diese nun als personifizierte oder unbestimmte Größe verstanden. Damit gerät auf Seiten des Menschen eine passive Dimension in den Blick und also im Kontext des Vater-Unser die unmittelbar vorausgegangene Versuchungsbitte. Hier wird deutlich, dass sich Mt 13b («rette uns vor dem Bösen») und Mt 13a («Und führe uns nicht in Versuchung») eigentlich nicht trennen lassen. Dazu ist etwas weiter auszuholen.

Ende 2017 hat Papst Franziskus bekanntlich die dann viel diskutierte Frage angestoßen, ob an die Stelle von «Und führe uns nicht in Versuchung» nicht besser «Und lass uns nicht in Versuchung geraten» treten sollte. Die Intention bestand darin, nicht einer Verdunkelung des Gottesbildes Vorschub zu leisten. Gott bewirkt nicht selbst aktiv die Versuchung, sondern ist ein dem Menschen zugewandter, barmherziger Gott, wie ein Schlüsselmotiv des Papstes zur Geltung bringt. Allerdings ist in der sich anschließenden Diskussion vielfach die Korrektheit der derzeit geltenden Übersetzung betont worden. Außerdem wurde darauf hingewiesen, dass keine vorschnelle Harmonisierung des biblischen Gottesbildes erfolgen sollte. Die Frage nach Gottes Letztverantwortung bleibe bestehen. Sie sei nicht durch das Argument zu umgehen, Gott lasse die Versuchung lediglich zu.

Interessant ist nun, dass bereits die redaktionsgeschichtliche Entwicklung der hier infrage stehenden Vater-Unser-Bitte sich der Reflexion auf eben dieses Problem verdankt. Während es im Lukasevangelium ausschließlich heißt «Und führe uns nicht in Versuchung» (Lk 11, 4), führt das Matthäusevangelium weiter fort: «sondern rette uns vor dem Bösen!» (Mt 13b). Marlies Gielen hat anhand einer erhellenden motivgeschichtlichen Analyse gezeigt – schon zwanzig Jahre vor der eben erinnerten Diskussion von 2017/18 –, dass Mt 13b sich der «traditionsgeschichtlich jüngeren Tendenz» verdankt, «den unmittelbaren Akt der Versuchung von Gott auf den Satan zu übertragen». Insofern zielt die matthäische Redaktion durchaus auf eine «‹Entlastung›» Gottes. Diese bleibt in der lukanischen Version noch relativ schwach. Sie ist rein negativ gefasst: Gott und das Subjekt der Versuchung werden bei Lukas lediglich nicht identifiziert. Matthäus aber differenziert beide ausdrücklich. Die Versuchung ist gerade keine Versuchung durch Gott, sondern durch das Böse bzw. den Bösen. «Die Stoßrichtung der beiden letzten Vater-Unser-Bitten dürfte […] in der Erfahrung um die Macht des Bösen und um die menschliche Schwachheit wurzeln». Gedacht ist also an eine ‹Einflusssphäre› des Bösen, deren Gefährdungspotenzial real erfahren wird und die – wie der Zusammenhang mit der Versuchungsbitte zeigt – in einem engen Zusammenhang mit den Entscheidungen des Menschen steht. «Gottes Beistand – das ist der Sinn der Bitte – soll davor schützen, dieser Macht zu erliegen, also der Versuchung nachzugeben und Schuld auf sich zu laden.» Das setzt aber gerade voraus, dass, wie Thomas Söding formuliert, das «Böse, von dem zu erlösen Gott gebeten wird, […] nicht nur moralisches Versagen [ist], sondern Unheil, das sich auch im Fehlverhalten zeigt und vergrößert, aber die Dimensionen des Moralischen oder Unmoralischen überschreitet.»

Die viel diskutierten Spannungen der Versuchungsbitte sind damit nicht beseitigt. Gielen betont dies wiederum auf motivgeschichtlicher Basis. In der Verbindung von Versuchungs- und Erlösungsbitte zeigt sich, dass auch die «alttestamentlich geläufige Vorstellung der Prüfung einzelner oder des Volkes Israel durch Gott auf Glaubenstreue und Gehorsam» in Kraft bleibt. Denn die motivgeschichtlichen Parallelen, auf die Gielen rekurriert, verdeutlichen: Es geht jeweils um eine «Konfrontation» mit der Versuchung, für die Gott durchaus letztverantwortlich ist, wie auch immer diese Verantwortung näher bestimmt werden mag. Das zeigt etwa die matthäische Version der Versuchung Jesu im Vergleich zur markinischen. Im griechischen Text Mk 1, 13 schließt die Versuchung Jesu an seinen vierzigtätigen Aufenthalt in der Wüste partizipial an (peirazo,menoj u`po. tou/ satana/). Damit bleibt offen, wie der Zusammenhang näher zu verstehen ist. So heißt es etwa in der Einheitsübersetzung: «Jesus blieb vierzig Tage in der Wüste und wurde vom Satan in Versuchung geführt.» Möglich wäre aber auch eine temporale (während er vom Satan versucht wurde) oder modale Bedeutung (wobei er vom Satan versucht wurde). Matthäus ersetzt nun das Partizip durch einen finalen Infinitiv (peirasqh/nai) und vereindeutigt an dieser Stelle: Jesus wurde vom Geist in die Wüste geführt, um vom Teufel versucht zu werden. [...]



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