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THOMAS SÖDINGThomas Söding Professor für Neues Testament,
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JAN-HEINER TÜCK
Jan Heiner Tück Professor für dog-
matische Theologie, Universität Wien
JULIA KNOP
Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
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Anton SvobodaAnton Svoboda,
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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/com.2020.5.510–522
Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz
NATUR ODER SCHÖPFUNG?
Über einen vergessenen Unterschied
1. Fragestellung und Methode

Alltagssprachlich werden die Wörter Natur und Schöpfung in der Regel (fast) synonym gebraucht. Von «Bewahrung der Schöpfung» sprechen auch Agnostiker, die hinter der Schöpfung keinen Schöpfer oder nur ein Fragezeichen (non liquet) vermuten. Umgekehrt macht im religiösen Wortschatz der flachere Begriff «Umwelt» Karriere: Kirchen setzen «Umweltbeauftragte» ein, Klöster profilieren sich mit Umweltschutz, soll heißen Bioanbau und Verringerung des CO2-Ausstoßes …

Tatsächlich enthält die Frage «Natur oder Schöpfung?» theoretischen Zündstoff und nicht bloße Haarspaltereien. Im Folgenden geht es nicht um eine Unterscheidung von gläubiger oder nicht-gläubiger Deutung von «Natur», vielmehr um die grundlegende Unterscheidung im Ansatz und in den Folgerungen aus beiden Begriffen. Dabei wird sich zeigen, daß der Begriff «Schöpfung» wichtige andere Anstöße und Kriterien für ethisches Handeln freisetzt als der Begriff «Natur» – und das keineswegs nur im Sinne einer Glaubenshaltung. Gerade das Andersartige des Schöpfungsbegriffs läßt sich philosophisch, und das heißt argumentativ verallgemeinern und als vernunfthaltig zeigen.

Methodisch empfiehlt sich, erst den Unterschied (auch anhand von Metaphern und Bildern) von Natur und Schöpfung herauszuarbeiten, bevor nach einer möglichen Beziehung zu fragen ist. Die gebotene Kürze zwingt zu griffigen Vergleichen.

Ziel ist, das Verhältnis der beiden Begriffe – nicht ihre gegenseitige Ausschließlichkeit oder holistische Verschmelzung – zu klären.

2. Mehrfacher Begriff der Natur

Die europäische Kultur – um sich auf sie zu beschränken – hat im wesentlichen drei Einstellungen ausgebildet:

2.1 Das zweideutige magische und mythische Bild der Mutter

Natur Magisches Empfinden in der Frühzeit unserer Kultur(en) reagiert auf eine numinose Mächtigkeit von unerklärlich und überraschend einfallenden Naturkräften, wie Blitz, Vulkanausbruch, Erdbeben, Meeressturm, grundsätzlich von Elementen wie Wind, Feuer, Wasser, Erde, aber auch von leibhaften Vorgängen wie Geburt, Sexus, Tod. Solche machtvollen Vorgänge werden als numina (im Sinn von Rudolf Otto: fascinosum et tremendum) aufgefaßt: als a-personale Mächte göttlich-dämonischen Charakters, genauer: als unerklärliche Ereignisse, deren Potenz zwischen Leben und Tod, Fruchtbarkeit und Zerstörung oszilliert. numina werden nicht einfach als belebend, sondern ebenso als bedrohend empfunden; sie werden ihrerseits magisch von Seiten des Menschen herbeigerufen oder abgewehrt, in Segen, Fluch, Zauber, Bannung. Dieses früheste greifbare Verhältnis zur Natur ist durchaus angstbesetzt und nicht einfach mit der Rede von der «Mutter Erde» in ein kindliches Eingeborgensein umzubiegen. Religionsgeschichtlich entsprechen diesem Stadium die kosmischen Gottheiten bzw. Dämonen, die in noch antlitzlosen Gewalten beschworen und mit Opfern versöhnt werden, z. B. wie die indische Mutterdämonin Kali, eine schwarze, mit Leichenschädeln behängte Lebens- und Todesgöttin. Numina sind im Letzten Naturvorgänge, die in einer plötzlichen Zuspitzung auftreten und nicht oder kaum abgewehrt werden können.

In einem weiteren, nicht genau abgrenzbaren Schritt verdichtet sich die frühe magische Numinosität der «Natur» zu mythischen Gottheiten, die dem Kosmos immanent sind bzw. seine verschiedenen Kräfte personifizieren (so in der Kosmotheologie Ägyptens): In männlichen und weiblichen Gottheiten wird der Lebens- und Todesaspekt der Natur nun deutlicher ortsmäßig nach oberer Welt und Unterwelt geschieden. numina werden (anschauliche) Personifikationen; sie werden Götter.

Im magischen und mythischen Bereich ist verwurzelt die Rede von der «Mutter Natur» als einer umfassenden helldunklen Größe von göttlichem Charakter, in die alle Teilkräfte eingebunden sind. Diese Mutter Natur wird aufgefaßt als Ursprung allen Geschehens, selbstregulativ, selbstgenügsam, ein geheimnisvoll-schöner, aber auch gleich-gültiger und grausamer Letztgrund. Rilke erinnerte daran: Der Mensch «vergißt, wie unendlich schuldlos auch noch das Fürchterlichste in der Natur geschieht».

2.2 Naturerotik der Neuzeit: un-omne

«Naturfrömmigkeit» durchzieht die griechische und römische Antike (nicht das Judentum!) und gewinnt neuen Boden seit der Renaissance, wo sich Paganes und Christliches mischen. Die europäische Neuzeit liebt das un-omne. Darin wirkt erneut und verändert ein Sog der mütterlichen Alleinheit; er wirkt seit der mystischen Natursuche der Neuplatoniker um Ficino und Jakob Böhme, verstärkt durch Giordano Brunos Holismus, der den einzigen quellenden Urgrund für Leben und Tod in der mütterlichen Materie sah. Überhaupt ist Bruno ein typischer Vertreter des Pantheismus bzw. des Pankosmismus mit ausdrücklich magischen Kennzeichen, der – in dem pathetischen Mißverständnis Ernst Blochs – zum Vordenker eines atheistischen Materialismus gemacht wurde.

Die Allmutter Natur umfängt unter neu-alten Namen die gesamte Neuzeit in einem deutlich religiösen Naturerleben, wie es die deutsche Klassik und in anderer Form die Romantik aufgipfeln. «Natur» wird zur personalen Chiffre eines unerschöpflichen, selbstheilenden Systems, dem man sich unbesorgt anvertrauen könne. Prototypisch dafür steht Goethe: «Wohl ist alles in der Natur Wechsel, aber hinter dem Wechselnden ruht ein Ewiges.»

Diese Göttin darf nicht ungestraft entschleiert werden – als Reflex auf die zeitgenössische Naturwissenschaft formuliert Schiller die warnende Ballade vom Verschleierten Bild zu Sais: Der Schüler läßt sich in den Tempel der Göttin einschließen, um ihr nachts den Schleier herunterzuziehen: morgens aber liegt er tot am Boden. Naturfrömmigkeit im Sinne dieses nicht-rationalisierbaren Geheimnisses wird zur Signatur der Romantik, die allerdings auch von der Nachtseite dieser Natur weiß (Novalis, Droste, Eichendorff , E. T. A. Hoffmann).

Der darin wirkenden Trauer und Furcht vor der «Herrin» entspricht in der Romantik die zitternde Lust, sich aufzugeben. «Wenn ich auch zur Pflanze würde, wäre denn der Schade so groß?», fragt Diotima in Hölderlins Hyperion. Auch Schelling liebt das Pflanzenhafte, das am wenigsten sich vordrängende Leben: «Im stillsten Dasein und ohne Reflexion offenbart die Pflanze die ewige Schönheit. So wäre dir am besten, schweigend und gleichsam nichtwissend Gott zu wissen.» Das Reflexe, das Wissen, das immer ein Sich-Behaupten ist, stört das flutende Hin und Her der Allmutter, die kein Außergewöhnliches, sich Absonderndes duldet. Auch Rilke neigt sich vor jener Größe, vor der alles andere in seiner Kleinheit anschaulich wird:

Du bist so groß, daß ich schon nicht mehr bin,
wenn ich mich nur in deine Nähe stelle.
Du bist so dunkel; meine kleine Helle
an deinem Saum hat keinen Sinn.

Groß und dunkel: Das Numen der Erde stellt alle sonstige Existenz in den Schatten, nicht durch Willen, sondern durch Dasein. Das Einzelne verblaßt willig; das Ganze zeigt sich in unangreifbarer Souveränität. Die Last der Sonderung des Ich erlöscht in der Lust der Selbstauflösung. Natur wird zum Über-Du. [...]


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