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Jan Heiner Tück Professor für dog-
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Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
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Leseprobe 3 DOI: 10.14623/com.2021.1.72–84
Helmuth Kiesel
GOTTES- UND GLAUBENSVERLUST IN DER LITERATUR NACH NIETZSCHE
In Friedrich Nietzsches großer, 1882 erstmals publizierter Aphorismensammlung Die fröhliche Wissenschaft findet sich im dritten Buch unter der Nr. 125 die Geschichte von einem «tollen Menschen», «der am hellen Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie: ‹Ich suche Gott! Ich suche Gott!›», um dann festzustellen: «Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!» Dieses «ungeheure Ereignis», heißt es dann weiter, «sei noch unterwegs […] und noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen». Aber das fünfte Buch beginnt unter der Nummer 343 mit der Feststellung: «Das grösste neuere Ereignis, – dass ‹Gott todt ist›, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist – beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen.» Die meisten Zeitgenossen, so fährt der Aphorismus dann fort, würden dies als erschreckende «Verdüsterung und Sonnenfinsternis» erfahren, als «Abbruch, Zerstörung, Untergang, Umsturz » aller auf den Glauben sich stützenden Überzeugungen und Normen, beispielsweise der «ganze[n] europäische[n] Moral». Für die wahren Philosophen und «freien Geister» aber bedeute jenes Ereignis «eine neue schwer zu beschreibende Art von Licht, Glück, Erleichterung, Erheiterung, Ermuthigung, Morgenröthe»: «endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes Wagnis des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so ‹offenes Meer›.»

Mit diesem zweiten Teil des Aphorismus 343 hat Nietzsche, hellsichtig wie immer, zwei Arten der Reaktion auf den zuvor konstatierten Tod Gottes oder, was damit gemeint ist, auf die Destruktion und den Verlust des Glaubens an Gott benannt, die sich in der ‹schönen› oder ‹literarischen› Literatur der folgenden Jahrzehnte tatsächlich auf dramatische Weise manifestierten. Zu beob achten ist dies insbesondere bei Alfred Döblin (1878–1956), Hermann Broch (1886–1951), Gottfried Benn (1886–1956), Bertolt Brecht (1898–1956) und Elisabeth Langgässer (1899–1950), dann auch noch bei Paul Celan (1920–1970) und Martin Walser (*1927). Für die beiden zuerst Genannten – Döblin und Broch – bedeutete die von Nietzsche konstatierte Verunmöglichung des Glaubens an Gott einen Verlust, den sie durch eine neue religiöse Suchbewegung überwinden wollten. Die beiden danach Angeführten – Benn und Brecht – empfanden und begrüßten Nietzsches Botschaft als Befreiung, doch erwuchs ihnen daraus aber auch eine neue Verpflichtung jenseits der Religion. Bei Celan wird der Tod Gottes – nach dem Holocaust – schonungslos, aber im Ton der Klage konstatiert. Bei Walser wird die Frage, inwiefern nach Nietzsche noch von Gott zu reden sei, auf eine Weise inszeniert, deren theologische Reflektiertheit und erzählerisches Raffinement kaum zu überbieten ist. Dies sei nun etwas einlässlicher vergegenwärtigt.

Alfred Döblin
, 1878 in Stettin geboren, entstammt einer assimilierten jüdischen Familie, wuchs ab 1888 in Berlin auf, studierte ab 1900 Medizin und begann schriftstellerisch zu arbeiten. Gleich ein erster Essay von 1902 galt Nietzsches Erkenntnislehre und charakterisierte Nietzsche als denjenigen, der, indem er alle bisherigen metaphysischen Gewissheiten destruiert habe, den Religionen ein «neues Lebensrecht» gegeben habe: Die Religionen, so ist dies zu verstehen, waren diskreditiert, aber die Kräfte, die einst zu ihrer Bildung geführt hatten, waren weiterhin wirksam und konnten sich in der Nacht des Nihilismus neu und frei entfalten. Vorerst ging es Döblin aber darum, sich selber von überkommenen Vorstellungen zu befreien. 1912 trat Döblin aus der Berliner jüdischen Gemeinde aus, und 1919 schrieb er unter dem Titel Jenseits von Gott einen vielfach an Nietzsche und Freud gemahnenden Essay, in dem sich der Wille zur Loslösung vom überkommenen Gottesbegriff auf geradezu dramatische Weise artikuliert:

Man sage nicht, daß Gott tot sei für die Ungläubigen. Als etwas, das nicht lebt und das nicht stirbt, als ein Gespenst geht er unter ihnen um in einem schrecklichen erschütternden Marasmus.

Was ist dies, Gott, und was mit ihm zusammenhängt? Ein Anachronismus, den wir alle nur so nennen, der nicht sein will, ein nur literarisch Überwundenes, das spöttisch immer wieder vor uns aufsteht. […] – und er lockt wieder, ist da ist da. Er findet sich in mir vor, wie etwas Selbständiges, das ich nicht aus meinem Haus weisen kann, ja das mitbesitzend in diesem Hause wohnt. Aber ich will ihn nicht, ich brauche ihn nicht, er steht leichenhaft in mir herum. Ich muß feststellen, was das ist, das ihn so verewigt; der Boden muß durchwühlt werden. Es soll niemand ein Unrecht geschehen[,] weder mir noch ihm. Nicht darauf kommt es an, das Gespenst zu beseitigen, sondern darauf, sowohl das Gespenst zu beseitigen als auch zu etwas anderem hinzufinden, wonach ich offenbar dränge, und was sich ratlos jetzt noch an die Leiche, das Gespenst, eine historische Blüte hängt, sie begießend, die längst wurzellos und eingetrocknet ist.

Bevor die Suche nach jenem «anderen» beginnt, muss allerdings «reiner Tisch» gemacht werden, gilt die Devise «los von Gott». Damit werden aber nicht etwa alle tradierten religiösen Vorstellungen und Praktiken verworfen, vielmehr sollen sie, wie die anschließenden Ausführungen zeigen, nur von ihrer dogmatischen Einengung und missbräuchlichen Verwendung befreit und einer neuen Nutzung zugeführt werden. Es gilt, die Säkularisation zu vollenden, um die völlige religiöse Freiheit zu gewinnen. Einer der letzten Abschnitte des Essays lautet:

Säkularisation der Güter: damit hat die erste Reformation begonnen. Säkularisation der kirchlichen Ideen, Feste und Einrichtungen: damit hat eine neue zu beginnen. Kirche und Religion, aber nicht diese Kirche und diese Religion! Heraus mit der Leiche ‹Gott›, los von ‹Gott›!

Verfolgt man Döblins Weg weiter, so zeigt sich, dass das Verlustgefühl bei ihm immer stärker und die Suche nach einem religiösen Fundament immer intensiver wurde. In dem großen Roman Berlin Alexanderplatz (1929) wird die Geschichte des Helden Franz Biberkopf, eines Exponenten der völlig säkularisierten und gewalttätigen Moderne, im Horizont typologisch verwendeter biblischer Figuren und Geschehnisse in heilsgeschichtlicher Perspektive kritisch bedacht. Einige Jahre später kam Döblin unter dem Eindruck der fundamental verbrecherischen NS-Herrschaft mehr und mehr zur Überzeugung, dass diese eine Folge des Religionsverlustes sei und dass zu ihrer wirklichen Überwindung eine Rückkehr zur Religion, und zwar zur christlichen, nötig sei. Am 30. November 1941 ließ er sich im kalifornischen Exil katholisch taufen, und zwei Jahre später bekannte er sich bei der Feier seines 65. Geburtstags zum christlichen Glauben, was die mitfeiernden Schriftstellerkollegen nicht nur überraschte, sondern und irritierte und zum Teil empörte. Döblin hat aber den langen Erfahrungs- und Denkweg, der ihn zur Annahme des christlichen Glaubens katholischer Prägung führte, in mehreren großen Romanen – Amazonas (1935–37), November 1918 (1939–43), Hamlet oder Die lange Nacht nimmt ein Ende (1945–46) – sowie zwei großen «Religionsgesprächen» – Der unsterbliche Mensch (1946) und Der Kampf mit dem Engel (1950–52) und der autobiographischen Schrift Schicksalsreise (1940–48) mehrfach reflektiert und als Auseinandersetzung mit der Moderne gestaltet. Alle diese Werke sind – nicht nur, aber auch – als Versuche zu verstehen, die Rückwendung eines säkularisierten Bewusstseins zum christlichen Glauben als notwendige und allein heilungsfähige Reaktion auf die Katastrophe der säkularisierten Moderne in den historisch beispiellosen Mordaktionen der modernen Totalitarismen zu erweisen. Die Begrenztheit ihrer Überzeugungskraft war Döblin selbst sehr wohl bewusst. Den Versuch wollte er gleichwohl unternommen haben. Mit der Botschaft vom Tod Gottes mochte er sich nicht abfinden, weil er darin eine Kapitulation und einen Kotau des menschlichen Geistes vor dem Ansturm der kreatürlichen Vergänglichkeit, der geschichtlichen Destruktivität und der kognitiven Begrenztheit sah. [...]


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