zur StartseiteZugang für Abonnenten
Startseite » Aktuelle Ausgabe » Leseprobe 1
Titelcover der aktuelle Ausgabe 4/2021 - klicken Sie für eine größere Ansicht
Herausgeber und Redaktion
THOMAS SÖDINGThomas Söding Professor für Neues Testament,
Universität Bochum
JAN-HEINER TÜCK
Jan Heiner Tück Professor für dog-
matische Theologie, Universität Wien
JULIA KNOP
Julia Knop Prof. für Dogmatik an der Katholisch-Theologi- schen Fakultät der Universität Erfurt
Herausgeber und Redaktionsbeirat stellen sich vor.
Lesermeinung von
Anton SvobodaAnton Svoboda,
Dipl.-Theologe, Musiker

Lesen Sie hier
 
Ausgaben-Index 1972 bis heute
Chronologisch- thematische Liste aller Hefte von 1972-heute
Autoren-Index 1972 bis heute
Alphabetische Liste aller Autoren und Ihrer Artikel
Unsere Autoren
Hier erhalten Sie einen Überblick unserer Autoren.
Die internationalen Ausgaben von Communio
Internationale Ausgaben von Communio
Internationale Ausgaben von Communio finden Sie hier.
Leseprobe 1 DOI: 10.14623/com.2021.4.380–392
Notger Slenczka
«DER RANZIGE ARISTOTELES»
Martin Luthers Stellung zum hellenistischen Erbe der altkirchlichen Theologie
In seiner sogenannten Regensburger Rede hat Benedikt XVI.1 durch ein Zitat den vieldiskutierten Eindruck hervorgerufen, er habe den Islam herabgewürdigt. Dass dem Papst dies fernlag, muss man nicht noch einmal betonen. Allerdings ist seltener notiert und häufiger beschwiegen worden, dass Benedikt sich viel eindeutiger als vom Islam vom Protestantismus und der dort vollzogenen ‹Enthellenisierung› des Christentums und der damit angeblich vollzogenen Aufkündigung der Harmonie von Vernunft und Glaube distanziert (7). Das Thema der Rede war die Auseinandersetzung mit den Traditionen, die den Glauben in den Gegensatz zur Vernunft stellen und damit einem säkularistischen Verständnis der Wissenschaft den Weg ebnen (8f.). Und von dieser Kritik ist nicht einfach ‹nur› der liberale Protestantismus der Gegenwart in Gestalt der These Adolf von Harnacks gemeint, der eigens genannt wird; vielmehr zeichnet der Papst eine geistesgeschichtliche Linie der in den ersten Jahrhunderten grundgelegten Harmonie des christlichen Glaubens mit dem griechischen Geist nach, die insbesondere nach der Wiederentdeckung des Aristoteles ausgearbeitet, aber schon im vorreformatorischen Nominalismus in Frage gestellt wird. Die Problematisierung des Verhältnisses im franziskanischen Nominalismus wird aber nur kurz erwähnt. Es ist nämlich nach Benedikt erst Luther und der protestantische Strom des abendländischen Denkens, der diese Verbindung wirksam und folgenreich aufgekündigt hat, und der damit einer sich gegen den Glauben verselbständigenden Wissenschaft – dafür muss der Protestant Immanuel Kant stehen – Tür und Tor geöffnet hat. Diese Engführung des Vernunftverständnisses führt folgeweise dazu, dass sich die Theologie in der Nische der Subjektivität verortet und damit individualisiert und beliebig wird (9). Die Universalität des in Griechenland grundgelegten Vernunftverständnisses (10), die Rationalität des Handelns Gottes (4), der die Subjektivität übersteigende Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens (9) und die Kritik an einer technokratischen Selbstverfehlung der Vernunft sind die Eckpfeiler dieser Rede.

1. Vorbemerkungen

1. Mir wurde nahegelegt, die Frage im Ausgang von dem Verhältnis Luthers zu Aristoteles anzugehen. Allein über das Verhältnis des jungen Luther zu Aristoteles hat Theodor Dieter knapp 650 Seiten geschrieben;2 die entsprechende Bearbeitung des mittleren und älteren Luther steht noch aus; und das ist nur ein Titel aus der endlosen Literatur zu Luthers Verhältnis zur Vernunft oder zur Philosophie. Über die inhaltliche und institutionelle Rückkehr der aristotelischen Philosophie und Metaphysik in die Schultheologie des 17. Jahrhunderts haben Charles Lohr und Walter Sparn gearbeitet, um nur diese beiden zu nennen und darauf hinzuweisen, dass das Bild einer protestantischen Verachtung des Aristoteles und der griechischen Philosophie bestenfalls einseitig ist; das gilt auch bereits für Luther selbst, der neben die Feststellung, dass jemand nur dann Theologe sein könne, wenn er es sine Aristotele (ohne Aristoteles) wird,3 auch festhalten konnte, dass die menschliche Vernunft in allen Belangen der Ordnung des menschlichen Lebens und Zusammenlebens gar nicht genug gelobt werden könne (Disputatio de homine, Thesen 4–10 und 244). An anderen Stellen gilt die Kritik Luthers nicht der Rezeption des Aristoteles an sich, sondern dem von ihm diagnostizierten Missverständnis des Aristoteles durch scholastische Theologen, den er, Luther, besser verstanden zu haben beansprucht als seine scholastischen Kollegen. Es deutet sich hier ein Bild an, das von Ratzingers Programm so weit nicht entfernt ist, denn auch der Papst redet keiner vollständigen Übernahme des Aristoteles das Wort, sondern unterscheidet die recht verstandene – zum christlichen Glauben sich fügende und von ihm domestizierte – von der missverstandenen Vernunft, die dem Glauben widerspricht.

2. Die Kritik Luthers an ‹der Vernunft› oder an Aristoteles ist nicht einsinnig und entspringt selbstverständlich nicht dem Programm einer ‹Enthellenisierung› der Theologie; die Vorstellung von Kulturkreisen und einer entsprechenden historischen und kulturellen Kontextualisierung des christlichen Glaubens ist ihm so wenig zugänglich wie seinen Zeitgenossen. Die Leitfigur, nach der er ‹die Philosophie› oder – immer wieder gern zitiert – die ‹Hure Vernunft› verwirft, ist die Unterscheidung einer der Heiligen Schrift entsprechenden und einer fremden Quellen entspringenden Theologie. Im berühmten Selbstzeugnis von 1545 beispielsweise (LDStA 1,491–509, hier bes. 504/506) führt er seine Anfechtungserfahrung darauf zurück, dass er zunächst die paulinische Zusammenfassung des Evangeliums unter dem Begriff der ‹Gerechtigkeit Gottes› in Rö 1,17 nach dem aristotelischen Verständnis des Begriffes ‹Gerechtigkeit› und damit als Eigenschaft Gottes und im Sinne der iustitia distributiva (der Lohn und Strafe zuteilenden Gerechtigkeit) verstanden habe. Er sei erst dann zu einem Verständnis der Passage gelangt, als er sich den Sinn des Begriffes aus dem Kontext der Schrift (und nicht von Aristoteles her) erschlossen habe. Und auch diese Unterscheidung der Schrift von fremden Quellen stellt keinen schlicht-formalen Biblizismus dar, sondern beruht auf einer Unterscheidung, die er auch innerhalb der biblischen Schriften vollzieht, nämlich der Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium – im Selbstzeugnis: am Leitfaden des Aristoteles gelesen erscheint die Wendung ‹Gerechtigkeit Gottes› als Wiederholung des Gesetzes, vom biblischen Kontext her gelesen als Manifestation des Evangeliums: Aristoteles kommt damit als Instanz des Gesetzes zu stehen.5

3. In der Deutung und Rezeption der Theologie Luthers wurde das Anliegen Luthers und sein Gegensatz zu seinen scholastischen oder aristotelischen Ursprüngen häufig ontologisiert. Dies schlug sich in der These nieder, dass man es bei Luther mit einer ‹relationalen› oder ‹personalen› (im Unterschied zu einer ‹substantialen›) Ontologie (Friedrich Gogarten; etwas anders Wilfried Joest) oder mit der Differenz eines ‹sakramentalen› Denkens einerseits und eines existentialen oder personalen andererseits zu tun habe (so Gerhard Ebeling); ähnlich unterscheidet Otto Hermann Pesch den ‹existentialen› Denktypus der Theologie Luthers von einem ‹sapientialen›, unter den er Thomas von Aquin rubriziert. Damit werden bewusst oder unbewusst die Kategorien, die der Dogmenkritik Harnacks zugrundeliegen, in Luther eingetragen; nach Harnack haben die Reformatoren das ‹personale› Zentrum, das dem christlichen Glauben in den Anfängen eignete, gegenüber der Intellektualisierung und Vergegenständlichung im Kontext des hellenistischen Denkens wieder zur Geltung gebracht: ‹Glauben› wird von den Reformatoren nicht mehr als ‹Für-wahr-Halten› von Informationen über nicht Verifizierbares, sondern als Vertrauen auf die Vaterliebe Gottes und sein Interesse an der Menschenseele verstanden.

4. Luthers Ablehnung des Aristoteles aber liegt zunächst einmal eine andere Diagnose zugrunde: Die Verbindung der Theologie mit Aristoteles führt regelmäßig – das ist die Grundthese Luthers – zu einer Vergesetzlichung des Evangeliums.

Dies schlägt sich in zwei Themenbereichen der christlichen Theologie nieder, nämlich zum einen in der Anthropologie, zum anderen in der Gotteslehre. Das soll kurz und textbezogen identifiziert werden (2. und 3.) und dann zu einer These über den Sinn der Kritik Luthers an Aristoteles bzw. an ‹der› Philosophie verallgemeinert werden (4.).

2. Anthropologie

1. In der Anthropologie diagnostiziert Luther, dass die Rezeption des Aristoteles verantwortlich sei für die der scholastischen Theologie unterstellte Deutung der Rechtfertigung als Folge des menschlichen Werks. Luther bezieht sich hier auf die Tugendlehre des Aristoteles. Tugend ist eine feste Grundhaltung, die regelmäßig ein entsprechendes Verhalten zur Folge hat, und genau dies ist die Grundlage, auf die hin ein Mensch als ‹gerecht› oder ‹tapfer› oder ‹besonnen› oder ‹weise› bezeichnet wird. Diese Grundhaltung stellt sich nach Aristoteles (Nikomachische Ethik II,1; 1003a 14–1003b 25) durch das regelmäßige Ausführen dieser Taten als Erfolg einer Gewöhnung ein. Diese Deutung der Gerechtigkeit als Erfolg gerechter Taten ist im Kontext der aristotelischen Erziehungsethik völlig schlüssig und wurde um dieser Schlüssigkeit willen von vielen scholastischen Theologen übernommen für die Deutung der genau darum so genannten virtutes acquisitae (die ‹erworbenen› oder erwerbbaren Tugenden: im Zentrum die vier philosophischen Kardinaltugenden). Diese erwerbbaren Tugenden wurden nun aber ergänzt durch die Trias der theologischen Tugenden (Glaube, Liebe, Hoffnung), die nicht erworben werden können, sondern mit der Gnade in die Seele eingegossen werden müssen (virtutes cum gratia infusae). Luther hat die scholastischen Theologen im Verdacht, dass die Deutung der Rechtfertigung (iustificatio) als Gerechtmachung dazu führte, dass die göttliche Gnade auf der einen Seite als Folge einer auf die Gnade vorbereitenden Bemühung des Menschen zu stehen kommt – dem scholastischen Adagium ‹demjenigen, der tut, was er kann, wird Gott die Gnade nicht versagen› gilt die besondere theologische Empörung Luthers (Quaestio de viribus et voluntate hominis sine gratia 1516; LDStA 1,2–16, hier 8,31f.). Andererseits unterstellt er der altgläubigen Theologie, dass für sie die Gnade nur als Ermöglichung einer Werktätigkeit zu stehen kommt, an deren Ende erst das Gerechtsein des Menschen im Sinne einer erworbenen Tugend steht, die dann von Gott im Rechtfertigungsurteil des Jüngsten Gerichts konstatiert wird. Ob und wieweit diese Unterstellung den altgläubigen Gegnern oder dem Aristoteles gerecht wird, kann hier unentschieden bleiben. Sein Widerspruch jedenfalls gilt der Einzeichnung der göttlichen Gnade in ein Modell von Verdienst und Belohnung bzw. einem Modell, nach dem die Gerechtigkeit des Menschen auf der Grundlage seines Handelns festgestellt und von Gott konstatiert wird. Sein gerade in der Frühzeit ständig wiederholter Grundeinwand ist der, dass der Mensch nicht durch das Tun des Gerechten gerecht wird, sondern als gerecht Gewordener das Rechte tut (bes. in der Disputatio contra scholasticam theologiam, 1517, etwa These 40–45; LDStA 1,24).

2. Dieser Widerspruch ist geleitet von einem Verständnis der Gerechtigkeit des Menschen als Zuspruch, unter dem sich das Selbstverständnis des Sünders so ändert, dass er sich nicht mehr als Sünder, sondern als durch die fremde Gerechtigkeit Christi Gerechter versteht. Und genau darin, dass er dem Zuspruch Gottes mehr vertraut als der Faktizität seines Sünderseins, erkennt er Gott als Gott an, erfüllt damit das Erste Gebot und ist in der Erfüllung dieses Haupt- und Zentralgebotes auch tatsächlich gerecht. Gerade im Verzicht auf die eigene und im Vertrauen auf den Zuspruch der fremden Gerechtigkeit Christi erfüllt der Mensch das Erste Gebot und ist somit gerecht.

3. Daran sind zwei Folgen befestigt: die Veränderung des Menschen, die im Begriff der ‹iustificatio› zweifellos ausgesagt werden soll, wird nicht als Veränderung eines gegenständlich gefassten Seelenzustandes nach dem Modell der infusio gratiae et virtutum, sondern als Veränderung der Art und Weise, wie sich der Mensch versteht, gefasst. Entsprechend steht im Zentrum der Theologie Luthers die Konzentration des Verhältnisses von Gott und Mensch auf die Relation von Glaube, der ein kontrafaktisches Selbstverständnis ist (‹ich – der Sünder – bin gerecht›), einerseits, und andererseits dem kontrafaktischen Zuspruch, der genau dieses Selbstverständnis eröffnet (‹du – Sünder – bist gerecht›). Verkündigung und Theologie zielen auf das im Glauben an die Zusage bestehende Selbstverständnis des Menschen und in diesem Sinne auf die Subjektivität.

4. Dies ist die Grundlage des Widerspruchs Luthers gegen eine ‹gegenständliche› oder ‹substantiale› Anthropologie. Am deutlichsten ist das ausgearbeitet in der ‹Disputatio de homine› von 1536 6, in der Luther nach einem Lob der Vernunft (Th. 3–10) mit der aristotelischen Ursachen-Lehre einsetzt und gegen die aristotelische Anthropologie geltend macht, dass sie den Menschen zwar nach der causa materialis erkenne, aber bereits die causa formalis verfehle: die aristotelische Anthropologie verstehe die Seele nur in ihrer Beziehung auf den Leib als forma corporis; Th. 15–19), weiß aber nach Luther nicht um den Ursprung (causa efficiens; Th. 13) und das Ziel (causa finalis; Th. 14). Das impliziert, dass der Mensch um sich selbst nicht weiß ohne die Theologie, die ihn einordnet in die heilsgeschichtlich-biographische Abfolge von Schöpfung, Fall und Erlösung (Th. 20–23). Der Heide Aristoteles und alle, die ihm folgen, wissen nach Luther nicht um sich selbst in dem Sinne, dass sie ihre Angewiesenheit auf Erlösung verkennen; die außertheologische Anthropologie steht nach Luther unter dem Vorzeichen einer Selbstüberschätzung und ist Ausdruck dieser Selbstüberschätzung, die aber um sich selbst nicht weiß (Th. 24–31).

5. Das bedeutet nun aber, dass es eine gegen das Selbstverständnis des Menschen neutrale Anthropologie nicht gibt. Jede Beschreibung des Menschseins ist selbst Ausdruck eines Selbstverständnisses in der Alternative von Selbstverfehlung einerseits und des Bewusstseins der eigenen Erlösungsbedürftigkeit andererseits, oder anders: es gibt nach Luther keine anthropologischen Einsichten, die gegen die Alternative von Sünde (Selbstüberschätzung) oder Anerkennung der eigenen Angewiesenheit (Selbstverneinung) neutral wären. Sünde oder Sündlosigkeit entscheidet sich an diesem ichhaften Selbstverständnis und nicht an einem Seelenzustand dritter Person (etwa dem Fehlen der Urstandsgerechtigkeit). Die Wahrheit des Menschseins ist das Bewusstsein der Sünde: nicht die Theorie, dass der Mensch in jeder Hinsicht Sünder ist, sondern das Bewusstsein der Angewiesenheit. Die Reflexion auf die anthropologisch- gegenständlichen Realitäten – etwa die Rede vom Leib, der Seele des Menschen und von ihrem Verhältnis – tritt unter das Vorzeichen der Frage, ob in dieser Rede die Angewiesenheit des Menschen ausgesprochen oder bestritten wird. Wesentlich ist der Mensch entweder ein sich missverstehendes oder ein sich seiner schlechthinnigen Abhängigkeit bewusstes Wesen. Oder noch einmal anders: eine Anthropologie vollzieht sich im Medium des Bekenntnisses, und auch eine Darstellung der menschlichen Ausstattung nach Seele und Leib, die nicht unter dem Vorzeichen des Bewusstseins der Angewiesenheit steht, ist selbst Ausdruck und Vollzug der Sünde: die implizite Feststellung, dass diese Ausstattung Manifestation der Würde und der Potentiale des Menschseins ist. Die Erlösung oder Rechtfertigung des Menschen wiederum hat mit der Änderung dieses Selbstverständnisses zu tun – im Bewusstsein der Sünde und im Ergreifen des kontrafaktischen Zuspruchs der Gerechtigkeit (ich, der Sünder, bin gerecht); diese hat ihren Grund im kontrafaktischen Zuspruch des Evangeliums und ist keine Veränderung oder Ergänzung der menschlichen Seelenfakultäten.

6. Diese Konzentration der Theologie auf das menschliche Selbstverständnis (die Subjektivität) und das Verständnis des göttlichen Wirkens als eine Veränderung des Selbstverständnisses weckt regelmäßig den Einwand, dass es sich dabei nicht um eine Veränderung der ‹Wirklichkeit› des Menschen handele: es sei ja ‹nur› das Selbstverständnis, das sich ändert, nicht ‹der Mensch selbst›; der verändernde Einfluss der Gnade auf den Menschen werde bei den für die aristotelische Seelenlehre offenen Verortungen der Gnadenwirkung als Habitus in der Seele oder in den Seelenvermögen gewahrt. Hier liegt in der Tat der eigentliche Differenzpunkt zwischen Luther und den Grundlagen einer aristotelisch beeinflussten scholastischen Anthropologie: Luthers Konzentration auf das Selbstverständnis hat darin ihre Pointe, dass der Mensch wesentlich ein sich verstehendes Wesen ist. Auch jede explizite, gegenständliche Anthropologie wie die des Aristoteles oder seiner scholastischen Schüler ist selbst Folge und Ausdruck eines Selbstverständnisses in der Alternative von Hybris und Bewusstsein der Angewiesenheit. Luthers Kritik an der aristotelischen Anthropologie zielt also darauf ab, dass der Mensch sich im Medium der aristotelischen Zuordnung von Leib und Seele missversteht, weil und sofern er dessen nicht ansichtig wird, dass genau diese menschlichen Anlagen angewiesen sind auf Erlösung (Th. 17–19 und 24–31). Das Selbstverständnis in der Alternative zwischen Selbsterkenntnis (als Sünder) und Selbstverfehlung (im Bewusstsein des eigenen Wertes) geht der gegenständlichen Anthropologie voraus und formuliert sich in ihr. Und die gegenständliche Anthropologie ist nicht die Voraussetzung seines Selbstverständnisses, sondern die Folge – es ist der Christ oder der Sünder, der Philosophie betreibt. In einer Anthropologie spricht sich ein vorthematisches Selbstverständnis aus. Und das heißt: der Mensch ist nicht Leib und Seele und Seelenfakultäten und versteht sich zweitens, sondern er ist, indem er sich (so oder so) versteht. Es ist nicht umsonst, dass Martin Heidegger in den 20er Jahren nicht nur Augustin und Kierkegaard, sondern auch Luther gelesen hat.

3. Gottesbegriff

1. Die zweite Folge der Konzentration auf das Verhältnis von promissio und fides betrifft den Gottesbegriff; dafür steht die Unterscheidung einer theologia gloriae, die Luther in der Heidelberger Disputation (1518)7 mit Aristoteles assoziiert (Th. 19, vgl. 29–31). Von ihr unterscheidet Luther die ‹theologia crucis›, und auch wenn Luther diese Unterscheidung nur an wenigen Stellen seines Werkes aufruft, ist sie doch signifikant für seine Theologie. Was die ‹theologia gloriae› mit der rechtfertigungstheologisch motivierten Ablehnung des Aristoteles verbindet, ist die Feststellung, dass derjenige, der sie betreibt, über Gott im Ausgang von der Schöpfung und damit im Ausgang von den Werken spricht: «Nicht der verdient den Titel des Theologen, der das ‹Unsichtbare› Gottes, ‹verstanden durch das, was geschaffen ist, schaut, sondern der das Sichtbare und Nachgeordnete Gottes, das durch das Leiden und das Kreuz sichtbar ist, versteht.» (Th. 19f.)

2. Diese These selbst ist mehrdeutig; auf der einen Seite nimmt Luther Rö 1,20 und die von Paulus positiv gewertete Erkennbarkeit Gottes aus den Werken der Schöpfung auf, die der Sünder nach Paulus aber nicht in eine Anerkennung Gottes umsetzt. Zweitens aber hebt Luther darauf ab, dass eine solche Theologie zu einer Qualifikation Gottes kommt: der Erkenntnis des Schöpfers aus der Schöpfung gewinnt – nach Thomas von Aquin per analogiam – Gottesprädikate. Dies führt aber nicht zu der Einsicht, dass diese Eigenschaften kommunikativ sind, also dem Menschen mitgeteilt werden; der Mensch extra Christum weiß sich nicht angewiesen auf diese Eigenschaften Gottes, weil er sich selbst als Ebenbild Gottes und so als Träger dieser Eigenschaften betrachtet. Erst der Mensch – darauf zielt die gesamte Disputation ab – der der eigenen Nichtigkeit ansichtig geworden ist und der in diesem Sinne an sich selbst verzweifelt, erfasst, was es bedeutet, dass Gott im Kreuz und in der Niedrigkeit gegenwärtig ist.

3. Die Pointe dieser Ausführungen Luthers ist die, dass der Erkenntnis Gottes jeweils ein Selbstverständnis des Menschen entspricht: der theologus gloriae betrachtet sich ebenso wie der theologus crucis als Ebenbild Gottes; während der theologus crucis Gott als den im Leiden gegenwärtigen, der sich dem Leidenden schenkt, erfasst, betrachtet der theologus gloriae Gott als den Inhaber seiner Eigenschaften, derer der Mensch nicht bedarf, weil er selbst, von vornherein und unverlierbar, Bild Gottes ist.

4. Unbeschadet dieser Kritik an Aristoteles ist gerade in dieser Disputation ganz deutlich, dass Luther mitnichten mit der griechischen Philosophie bricht, sondern sie unter die hermeneutische Prämisse einer christologisch begründeten Rede von Gott stellt. Der Sinn der Rede von Gott als dem Schöpfer wird eben erst dann ersichtlich, wenn dieser Gott im Ausgang von der Selbstgabe in Christus als der sich Gebende erfasst wird. Genau dies christologische Zentrum der Rede von Gott stellt Luther in seinem Bekenntnis von 1528 heraus (WA 26,499–509, hier 505,38–506,9), und genau diese Pointe seiner Gotteslehre motiviert ihn dazu, der Platonkritik des Aristoteles zu widersprechen: die platonische Behauptung einer Teilhabe an den Ideen sei ein großartiger Gedanke (Heidelberger Disputation, Th. 36f).

5. Diese christologische Begründung der Rede von Gott führt bei Luther übrigens zu einer auch für Adolf von Harnack überraschenden Reformulierung des christologischen Dogmas von Chalkedon, so dass Theodor Mahlmann von einem ‹neuen Dogma› des Luthertums sprechen konnte. In das Zentrum der Zwei-Naturen-Lehre rückt nämlich die communicatio idiomatum, verstanden als wechselseitige Mitteilung der Eigenschaften der Gottheit und der Menschheit in Christus; das ist das Fundament dafür, dass nun eine gegenüber der aristotelischen Metaphysik neue Rede von Gott auf der Basis seiner Selbstdefinition im Geschick Christi als sich hingebender, leidender und sterbender Gott möglich wird, während umgekehrt eine neue Rede vom Menschen als von Gott beschenktem und an der Herrschaft Gottes teilnehmenden Wesen möglich wird. Die Neudefinition der Rede von Gott und Mensch in der Person Christi, die sich im Bild des fröhlichen Wechsels zwischen der Seele und Christus fortsetzt, ist das Fundament und das Zentrum der Anthropologie und der Gotteslehre Luthers, die er in seinen Abendmahlsschriften und in seinen christologischen Disputationen entfaltet hat.8 Luther betrachtet dies als das Zentrum, von dem her sich der Sinn und die soteriologische Plausibilität des Dogmas von Chalkedon erschließt.


Man sieht genau daran, dass es Luther mitnichten um eine Ablehnung der Vernunft oder ‹des› griechischen Denkens als normative Gestalt der Vernunft geht, sondern um ein Verständnis Gottes aus dem Zentrum des Evangeliums von Jesus Christus: als des sich Gebenden, was nur dem Menschen einleuchtet, der um die eigene Verlorenheit weiß. Diese Rede von Gott als dem sich bedingungslos Gebenden setzt damit ein Verständnis des Menschen als des unverdient Empfangenden aus sich heraus und somit ein Selbstverständnis des Menschen, das im Glauben (Absehen von den eigenen Qualitäten und Vertrauen auf die Gerechtsprechung Gottes) besteht.

6. Es ist aber auch festzuhalten, dass die jeweils abgelehnten Positionen nicht als unzutreffende Rede von Gott zu stehen kommen, sondern in ganz eigentümlicher Weise als begründet in einer Selbsttäuschung des Menschen und genau darum wahr erscheinen. Die theologia gloriae ist nicht falsch, sondern heillos in dem Sinne, dass sie den Menschen seiner selbst und damit seiner Verlorenheit nicht ansichtig werden lassen. Der theologus gloriae erfasst Gott im Ausgang von seinen Werken als den Inhaber aller positiven geschöpflichen Eigenschaften und gestaltet ihn gerade darin nach seinem eigenen Bilde, der ebenfalls aus seinen Werken auf seine Person schließen will; und der theologus gloriae verzweifelt an diesem Gott, wenn er seiner eigenen Sünde ansichtig wird. Genau diese Selbst- und Gotteserkenntnis ist aber, nach Luther, die Wahrheit der Situation außerhalb von Christus: «Wie du glaubst, so hast du». Wer Gott außerhalb seiner Selbstgabe in Christus sucht, hat es mit Gott als dem Gegner des Sünders und mit dem unberechenbaren, um den Menschen unbekümmerten Wirken Gottes zu tun, das außerhalb von Christus die Wahrheit der menschlichen Erfahrung bleibt. Die Behauptung des Papstes, dass Gott nichts Unvernünftiges tut oder zulässt, ist entweder realitätsblind angesichts der bedrängend offenen Theodizeefrage; oder sie ist Ausdruck der vertrauensvollen Erwartung, dass sich die Einheit des verborgenen Handelns Gottes mit der Menschenfreundlichkeit des in Christus offenbaren Gottes dermaleinst erweisen wird. So gelesen wäre diese Behauptung gut lutherisch.

4. Weiterführende These

1. Es sollte deutlich geworden sein, dass Luthers Differenz zu Aristoteles nicht in einer Abwertung der Vernunft begründet liegt, sondern darin, dass Luther die Anthropologie und die Rede von Gott als Ausdruck oder Medium der Selbsterkenntnis des Menschen betrachtet. Jede Aufstellung über den Menschen ist nicht die Beschreibung desselben und seiner Fakultäten in dritter Person. Die Beschreibung des Menschen ist nicht neutral, sondern ist Ausdruck eines Selbstverständnisses oder eines Selbstanspruchs: des Bewusstseins der Sünde, oder des Bewusstseins der Angewiesenheit. Bevor ein Mensch Theologie oder Philosophie treibt, versteht er sich selbst in der einen oder anderen Weise; und seine Aussagen über den Menschen und über Gott spiegeln diese Selbsterkenntnis wieder. Damit gewinnt die dem Anspruch nach die Voraussetzungen des Selbstverständnisses beschreibende philosophische Anthropologie selbst den Charakter eines Selbstverständnisses, nämlich der Verfehlung der Einsicht in die Verlorenheit des Menschen, die als heilsame Einsicht dem Glauben an die Rechtfertigung des Menschen durch den Zuspruch der Gerechtigkeit Christi erschlossen wird

Die Theologie oder die Philosophie beschreibt nicht die anthropologischen Voraussetzungen eines Selbstverständnisses, sondern ist selbst der Vollzug eines oder bestenfalls Einweisung in ein Selbstverständnis. Darin hat die Kennzeichnung der Lutherschen Theologie als ‹existential› im Unterschied zur ‹sapientialen› Theologie des Thomas von Aquin ihr Recht, das allerdings dadurch begrenzt ist, dass vermutlich Luther nicht nachvollziehbar gewesen wäre, dass es sich hier um gleichermaßen legitime Perspektiven handelt: eine Theologie, die nicht Selbstvollzug des Glaubens oder des Unglaubens ist, wäre ihm vermutlich nicht zugänglich gewesen.

2. Damit ist aber zugleich deutlich, dass sich Luthers Widerspruch gegen die Philosophie mitnichten einfach in die von Benedikt XVI. aufgerufene nominalistische Tradition einfügen lässt, nach der in der Tat die theologische Wahrheit den Charakter eines puren Anspruchs ohne philosophischen Ausweisgrund gewinnt. Für Luther ist die Tatsache, dass das in der Theologie vorgezeichnete Selbstverständnis in der Identitätskrise des Menschseins (der Frage nach dem letztgültigen Urteil über den Menschen) nachvollziehbar und lebbar ist, der Ausweisgrund der Wahrheit des Christentums und, wie gezeigt, der Ausweisgrund der Wahrheit des chalkedonensischen Dogmas.

3. Mit diesem Bezug aller Aussagen des christlichen Glaubens auf die Selbsterkenntnis des Menschen steht Luther nicht nur in einer Reihe mit den anderen großen Reformatoren, die ebenfalls nicht einfach die Gotteserkenntnis, sondern die Gotteserkenntnis als Weg zur Selbsterkenntnis als Gegenstand und Aufgabe der Theologie betrachten.9 Luther und die anderen Reformatoren stehen damit vielmehr ausdrücklich in der Wirkungsgeschichte der augustinischen Mystik, und zwar nicht einfach der spätmittelalterlichen Theologen vom Schlage Taulers oder des Frankforters, auf die Volker Leppin mit Recht verweist, sondern der monastischen Demutstheologie von Gregor dem Großen über Bernhard von Clairvaux bis hin zu Bonaventura oder Gerson. Gerade Bernhard von Clairvaux – in seiner Hoheliedauslegung und in seinem Liber Graduum – hat sich gegen die Ansprüche der ratio, die er beispielsweise bei Petrus Abaelard am Werk sah, gewendet und ihr, die er als Ausdruck menschlicher superbia (Hochmut) und als Mangel an Selbsterkenntnis betrachtete, die humilitas (Demut) entgegengesetzt: Die humilitas ist nach Bernhard die Bedingung der Möglichkeit und der Weg nicht nur der Selbst-, sondern der Gotteserkenntnis. Luthers Vernunftkritik gehört in diese Tradition und weniger in diejenige des spätmittelalterlichen Nominalismus, dem es nicht nur, wie Bonaventura, um die Freiheit der Theologie, sondern, wie Wilhelm von Occam, um die Freiheit der Philosophie von der Bevormundung durch die Theologie ging.

4. Mit diesem Thema der Selbsterkenntnis setzt sich die beschriebene monastische Tradition so wenig wie Luther gegen den ‹griechischen Geist›. Vielmehr setzt sich in dieser Tradition die enge Verbindung von Wissenschaft und Selbstverständnis fort, die die griechische und hellenistische Philosophie durchgehend prägt. Er bedarf nur der kurzen Erinnerung, dass die sokratischplatonische Philosophie selbstverständlich dem Ziel der Selbsterkenntnis des Menschen diente. Man muss nur an das Höhlengleichnis und an die zur Selbsterkenntnis anleitenden Dialoge des frühen und mittleren Platon denken um zu sehen, dass er geleitet war von dem Verdacht, dass der Mensch in der Bindung an die Sinnenwelt und an die dort erhebenden vergänglichen Ziele und Zwecke seiner Situation und der vor und am Grunde jedes Weltverhältnisses in ihm selbst liegenden Wahrheit nicht ansichtig wurde. Die Aufgabe des Philosophen ist es, dem Menschen die Augen zu öffnen über sich selbst. Das gilt nicht nur für Platon, sondern das gilt auch für Epikur, die Stoa und den Neuplatonismus. Die Philosophie steht unter dem Imperativ des Gottes von Delphi: γνῶθι σαυτόν. Wie in einem Brennglas wird diese philosophische Aufgabe der Selbsterkenntnis durch Augustin mit der christlichen Tradition verbunden, wenn Augustin die Selbsterkenntnis als das Gebot Gottes bezeichnet (De trinitate X,5,7 und 9,12) und damit das beschriebene philosophische Anliegen mit dem Bußruf Jesu und damit mit der Bußtradition des Christentums verbindet.

5. Es ist in der Tat unzutreffend, die Reformation, wie Harnack das tat, als Gestalt der Enthellenisierung des Christentums zu betrachten. Das gilt aber nicht darum, weil man irgendwie zeigen könnte, dass Luther nun doch ein guter Aristoteliker war oder dass seine Nachfolger den Aristoteles wieder rezipiert hätten. Sondern das liegt daran, dass das bei Harnack zugrundeliegende Bild des griechischen Geistes, der nur an der gegenständlichen Lehre interessiert wäre und den Glauben als ‹Fürwahrhalten› missversteht, nicht einmal eine Halbwahrheit ist. Das Ziel der meisten antiken Philosophenschulen griechischer Sprache ist die Aufklärung des Menschen über sein Selbstmissverständnis, und die Eröffnung wahrer Selbsterkenntnis des zum Tode geforderten Wesens (γνῶθι σαυτὸν θνητὸς ὦν). Weil das Christentum wesentlich dieses Selbstverständnis zu vermitteln versprach, war es im griechischen Sprachraum der Antike attraktiv und gesprächsfähig. Dieses existentielle Anliegen der Vermittlung von Selbstverständnis, das auch in der Schultheologie des Mittelalters nie verlorengegangen ist, verbindet sich bei den Reformatoren enger mit der an der Universität betriebenen Theologie als beispielsweise bei Thomas von Aquin, Wilhelm von Occam oder Gabriel Biel oder auch in der nachreformatorischen protestantischen Schultheologie des 17. Jahrhunderts: die Theologie und die Philosophie und ihre gegenständlichen Aussagen werden verstanden als Gestalt des Selbstverständnisses und kritisiert als Ausdruck der Selbstverfehlung. 10 Genau diese Vorordnung des Selbstverständnisses vor jede gegenständliche Wahrheit, die Feststellung, dass es in allen Aussagen des christlichen Glaubens um das Selbstverständnis des Menschen geht, verbindet die reformatorische Theologie mit dem griechischen Denken (das es natürlich in dieser Allgemeinheit nicht gibt). Und diese Eigentümlichkeit macht die Theologie zugleich neuzeitfähig. Denn diese Vorordnung des subjektiven Selbstverständnisses vor jede gegenständliche Feststellung ist in der Tat die Vorzeichnung des neuzeitlichen Transzendentalismus, der alles andere ist als ein – gar noch individualistischer – Beliebigkeitssubjektivismus. Genau darum wird er auch in der katholischen Theologie der Gegenwart – etwa bei Karl Rahner – positiv rezipiert, dies in der Einsicht, dass dieser Transzendentalismus kein Bruch mit der philosophischen oder theologischen Tradition oder die Aufkündigung der Verbindung von Theologie und Wissenschaft ist, sondern die Entdeckung von deren Fundament und deren existentieller Relevanz.

Anmerkungen
1 Benedikt XVI., Ansprache vom 12.9.2006: Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen (https://epub.uni-regensburg.de/406/1/Papstredeneu.pdf). Seitenangaben im folgenden Absatz beziehen sich auf diese Rede, die in der web-Version unpaginiert ist.
2 Theo Dieter, Der junge Luther und Aristoteles, Berlin u.a. 2001.
3 Disputatio contra scholasticam Theologiam (1517), Th. 43f.; LDStA 1,24,25–27. Ich gebe die Lutherzitate im Folgenden, soweit möglich, nach der Lateinisch-Deutschen bzw. nach der Deutsch-Deutschen Studienausgabe (LDStA, 3 Bde., hg. v. Wilfried Härle u.a., Leipzig 2006–2009; DDStA, 3 Bde., hg. v. Johannes Schilling u.a., Leipzig 2012–2016) bzw. nach der Weimarer Ausgabe (WA, 1883 ff.) an, jeweils mit Band- und Seiten-, nötigenfalls Zeilenzahl. Bei Disputationen werden die Thesen (Th.) angegeben. Die WA ist als Digitalisat zugänglich unter: http://www.lutherdansk.dk/WA/D.%20Martin%20Luthers%20Werke,%20Weimarer%20Ausgabe%20-%20WA.htm
4 Diesen Aspekt der Rolle der Vernunft in der öffentlichen Ordnung lasse ich hier im Blick auf die Seitenbegrenzung des Beitrags außen vor.
5 Genauer vgl. Notger Slenczka, Das Evangelium und die Schrift, in: ders., Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, Göttingen 2003, 39–64.
6 LDStA 1,35–69; dazu Gerhard Ebeling, Disputatio des homine, Lutherstudien II,1–3, Tübingen1977–1989; Notger Slenczka, Die Anthropologie Martin Luthers. Selbstverständnis und Selbstmissverständnis in unfreier Freiheit, in: Elisabeth Gräb-Schmidt u.a. (Hgg.), Anthropologie, Leipzig 2017, 85–116.
7 Disputatio Heidelbergae habita, LDStA 1, 663–668.
8 Disputatio de sententia: Verbum caro factum est (1539), WA 39/2,(1)3–33; Disputatio de Divinitate et humanitate Christi (1539), ebd. (92)93–121).
9 Dazu und zum Folgenden: Notger Slenczka, Cognitio hominis et Dei. Die Neubestimmung des Gegenstandes und der Aufgabe der Theologie in der Reformation, in: Heinz Schilling (Hg.), Der Reformator Martin Luther 2017 – eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme, München 2014, 205–229.
10 Anm. 8.

Abstract
«Rancid Aristotle»: Martin Luther’s Stance Towards the Hellenistic Heritage of the Ancient Church. In this article, it is shown that the fundaments of Luther’s critique of Aristotle and of a theology influenced by Aristotle is focussed on a anthropology that doesn’t take into account that an anthropology never is neutral but is a expression of human self-understanding. Luther maintains that an Aristotelian anthropology sees human reason as an image of God and, thus, is a expression of human hybris, whereas a genuine Christian anthropology sees all human excellency as subjected to sin and dependent on redemption. For Luther, anthropology is the consequence or expression of a self-understanding (hybris resp. the pretention to be free of sin; or humble-mindedness in the confession of one’s sin). Accordingly, a doctrine of God, for Luther, is coined by this selfunderstanding in so far as God either is seen in analogy to human excellency (theologia gloriae) or as giving himself in Christ in order to redeem humanity (theologia crucis; 3.). This soteriological anthropology and doctrine of God is founded in a soteriological relecture and reception of the dogma of Chalkedon (3, 5.).

Luther and the reformers are not part of a tradition that rejects reason or Aristotle over against a biblical theology but has to be interpreted as a continuation of the core insight of greek philosophy and Augustine and monastic theology: that theology aims at self-knowledge of human beings which tend to misunderstand themselfes. This focus on human self-understanding is not a empty subjectivity in a negative sense but the condition of a significant and plausible theology.

Keywords:
Hellenization – philosophy and theology – reformation – scholastics – God – anthropology

Zurück zur Startseite

Komfortabler Online-Bereich mit Archiv-, Download- und Suchfunktion sowie komplettem Autorenregister.

Online-Ausgabe einsehen

Online-Ausgabe bestellen
Jahresverzeichnis 2019

Hier erhalten Sie das Jahresverzeichnis 2020
Newsletter
Unser Newsletter informiert Sie über die Inhalte der neuesten Ausgabe.
Verein der Freunde und Förderer Communio e.V.
Allgemeines zu unserem Verein
Sie wollen unserem Verein beitreten?
Vereinssatzung

Unsere neue Dienstleistung für Verlage, die Ihr Abogeschäft in gute Hände geben wollen.


aboservice

mehr
Informationen


Communio
Telefon: +49 (0) 711 44 06-140 · Fax: +49 (0) 711 44 06-138
Senefelderstraße 12 · D-73760 Ostfildern
Kontakt | Sitemap | AGB | Widerruf | Datenschutz | Impressum