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Dipl.-Theologe, Musiker

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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/com.2021.5.477–490
Andreas Merkt
DIE KIRCHENVÄTER UND DAS "DILEMMA DER THEOLOGIE"
Zur patristischen Dimension im Denken des Theologen Joseph Ratzinger und des Papstes Benedikt XVI.
Wer in den Jahren 2007 bis 2009 an den Mittwochsaudienzen auf dem Petersplatz teilnahm, dürfte erstaunt gewesen sein: Der Heilige Vater sprach über Kirchenväter. Der Papst wollte den Gläubigen seine Liebe zu den Gestalten der frühen Kirche vermitteln. Und ganz besonders legte er sie den Theologen und Theologinnen ans Herz: Die Kirchenväter, so sein Wunsch, mögen «zu einem festen Bezugspunkt für alle Theologen der Kirche werden». Denn: «Das kann für ihre Reflexion auch über die Probleme unserer heutigen Zeit nur eine kostbare Bereicherung sein».1

Schon ein halbes Jahrhundert zuvor, im Jahre 1967, hat Joseph Ratzinger die Bedeutung der Väter für die heutige Theologie herausgestellt. Die Frage nach ihrer Aktualität sei keineswegs eine nebensächliche. Vielmehr zeige sich an ihr «das ganze Dilemma der Theologie, ihre Zerrissenheit zwischen Ressourcement und Aggiornamento, zwischen Rückwendung zu den Quellen und Verantwortung vor dem Heute auf das Morgen hin». 2 Dabei macht er deutlich: Für ihn kann es kein Aggiornamento geben ohne Ressourcement. Die Kirchenväter dienen als notwendiges Regulativ theologischer und kirchlicher Aktualisierungsbemühungen. Er verweist auf Denker wie Henri de Lubac und Jean Daniélou, deren Theologie sich gerade dadurch auszeichnete, dass sie aus alten Quellen heraus entwickelt worden war. Folgerichtig beteiligte Joseph Ratzinger sich kurz darauf an dem Projekt Hans Urs von Balthasars, «alle diejenigen zu sammeln, die Theologie […] ganz streng von ihren Quellen und Methoden her zu arbeiten entschieden waren» 3 und wurde so zum Mitherausgeber dieser Zeitschrift.

Ratzingers Hinwendung zu den Quellen, vor allem zu den Kirchenvätern und speziell zu Augustinus, hatte schon in seinem Studium begonnen.

München 1950: Das kritische Potential der patristischen Theologie


Der Fundamentaltheologe Gottlieb Söhngen stellte im Juli 1950 eine Preisaufgabe: «Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche» sollten behandelt werden. Ihre Bearbeitung erwartete er von einem seiner brillantesten Studenten. Joseph Ratzinger kam dem Wunsch nach. Ein dreiviertel Jahr arbeitete er unermüdlich und hochkonzentriert – freilich mit einem für Söhngen enttäuschenden Ergebnis. Nicht dass er an der Qualität der Arbeit etwas auszusetzen gehabt hätte. Keineswegs: der junge Student hatte umfassend und akribisch aus dem gesamten Werk des Kirchenvaters seine Befunde zusammengetragen, systematisiert und in kluger Argumentation präsentiert. Zu Recht erhielt er deshalb den Preis und obendrein den Doktortitel summa cum laude. Aber die Arbeit erbrachte einfach nicht den Befund, den der Aufgabensteller sich gewünscht hatte.

Söhngen hatte gehofft, mit der Rückbesinnung auf Augustinus der gegenwärtigen Ekklesiologie einen Impuls geben zu können, der sie von der damals vorherrschenden Leib-Christi-Ekklesiologie wegbringen und mehr dem Volk-Gottes-Gedanken öffnen sollte. Nun demonstrierte der junge Theologe jedoch, dass Volk Gottes keineswegs der Leitbegriff war, mit dem Augustinus die Kirche beschrieb. Vielmehr stand auch bei ihm das Bild vom Leib Christi im Vordergrund, während der Volk-Gottes-Begriff seinerseits christologisch bestimmt war: Das eigentliche sich aus Juden und Heiden zusammensetzende Volk Gottes konstituierte sich auch bei Augustinus erst durch die Zuwendung zu Christus.

Zugleich jedoch arbeitete der Preiskandidat einen Unterschied von Augustins Rede vom Leib Christi zum gängigen Verständnis der gegenwärtigen Theologie heraus: Bei dem Kirchenvater liege der Akzent nicht auf den vielen Gliedern im einen Leib und auch nicht auf der Differenz zwischen Christus als dem Haupt und der Kirche als dem Leibe, sondern auf der Eucharistie, die aus den Vielen einen Leib mache und damit das zentrale Geheimnis der Kirche darstelle.

Für Söhngen spielten die Kirchenväter, aber auch andere Texte von Philosophen und Theologen der Vergangenheit eine zentrale Rolle in der theologischen Argumentation. Der Doktorvater habe, wie Ratzinger in seinen Erinnerungen schreibt, «immer von den Quellen selbst her» gedacht, dabei aber auch «die Frage nach der Gegenwart des Geglaubten»4 gestellt. Diese Orientierung ließ den Fundamentaltheologen wie viele seiner Kollegen auch kritisch auf die Dogmatisierung der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel im Jahre 1950 blicken, weil diese Vorstellung in den Quellen der ersten fünf Jahrhunderte noch nicht vorkommt. Als das Dogma dann verkündet wurde, habe Söhngen es jedoch, so erzählt Ratzinger, gegen seine akademische Überzeugung angenommen – in dem Bewusstsein, dass «die Kirche weiser ist als ich» und ihr mehr zu vertrauen sei «als meiner eigenen Gelehrtheit».5

Wie die mit der Preisaufgabe verbundene Absicht zeigt, verstand Söhngen die Theologie der Kirchenväter durchaus als Ressource für Erneuerung. Er fügte sich damit ein in jene theologische Erneuerungsbewegung, die nach dem ersten Weltkrieg sich das Ad fontes auf die Fahnen geschrieben hatte. Dort hatte man das kritische Potential, ja gelegentlich auch die revolutionäre Kraft erkannt, die in den Quellen lag. Kein Wunder, dass Pius XII. die sog. Nouvelle Théologie in der Enzyklika Humani Generis unter Modernismus-Verdacht stellte und Henri de Lubac von seinem Orden mit einem Lehrverbot belegt wurde. Tatsächlich hatte sich die Patristik im Laufe der Neuzeit zu einer durchaus kirchenkritischen, manchmal sogar subversiven Wissenschaft entwickelt.

Nachdem der Heilige Stuhl im Zuge der Gegenreformation zunächst noch die Forschungen zum christlichen Altertum gefördert hatte, geriet die Berufung auf die Alte Kirche seit dem 17. Jahrhundert unter Häresieverdacht. «Immer wieder die Väter anzuführen, das schmeckt nach häretischer Prahlerei», urteilte 1705 der Jesuit Baldassare Francolini.6 Tatsächlich argumentierten immer wieder Theologen in ganz Europa mit Hilfe der Alten Kirche gegen die herrschende Theologie oder Kirchenstruktur, etwa die Gallikaner im 17. Jahrhundert mit dem Vorbild der Kirche Nordafrikas zur Zeit Augustins für eine von Rom unabhängige französische Landeskirche oder im 19. Jahrhundert Döllinger und die Altkatholiken gegen das Unfehlbarkeitsdogma.7

Auch dem jungen Preisaspiranten war bewusst, welche Sprengkraft manches ausgegrabene theologische Fundstück entfalten konnte, wenn man es in den gegenwärtigen Diskurs einbrachte – und dass es für den Ausgräber keineswegs ungefährlich war, mit solch explosivem Stoff zu hantieren. Zwei Fußnoten der Preisschrift des Jahres 1951 (die in der Werkausgabe von 2011 unverändert, aber auch unkommentiert abgedruckt sind) offenbaren gleichermaßen den Wagemut und die Vorsicht des angehenden Theologen.

In der ersten Fußnote schreibt er:

Was Augustinus von der heutigen Sakramentstheorie unterscheidet, ist dies, dass heute als der durch den Priester wirkende Hauptspender unmittelbar Christus genannt wird, während Augustinus mit Christus die gesamte ecclesia sancta nennt. Die Folge der heutigen Auffassung ist, dass was der Kirche zukommt, wieder einseitig auf den Priester bezogen wird, was naturgemäß eine gewisse Annäherung an donatistische Positionen zur Folge hat.8
Der junge Theologe wagt es also, das gängige Priesterbild seiner Zeit einer abtrünnigen und teilweise häretischen Gruppierung zuzuordnen.

Wie bewusst ihm das mit einer solchen Äußerung verbundene Risiko war, verdeutlicht eine weitere Fußnote: «Es versteht sich, dass ich im Vorstehenden rein historische Fragestellungen getroffen habe und dass ich den Standpunkt des Kirchenlehrers von Hippo in dieser Form keineswegs zu dem meinigen machen möchte». Und doch, so rein historisch und theologisch belanglos findet er diese historische Einsicht dann doch nicht, denn er fügt keck hinzu: «freilich bin ich der Ansicht, dass eine echte Anfrage an die systematische Theologie hier vorliegt.»9

Anderthalb Jahrzehnte später, nach Stationen in Bonn und Münster, in einem ganz anderen akademischen und geistesgeschichtlichen Umfeld äußerte er sich dann erstmals grundsätzlich über die Kirchenväter.

Tübingen 1967: Die Kirchenväter als theologisches Prinzip


Das Thema, das sich der neu berufene Professor für seinen Beitrag zur Ringvorlesung Theologie und Theologien des Jahres 1967 in Tübingen gewählt hatte, musste erstaunen. Hatte man nicht einen Konzilstheologen berufen? Doch worüber wollte er sprechen? Über die Bedeutung der Kirchenväter. Den Hörern (und auch den vereinzelten Hörerinnen) ging dann schnell auf, dass indirekt doch auch hier vom Konzil die Rede war oder besser: von seinem richtigen Verständnis. Das von Johannes XXIII. ausgerufene Aggiornamento, so deutete der immer noch junge Professor an, werde in weiten Kreisen falsch verstanden. Als hätte alleine das Heute die Maßstäbe für Theologie und Kirche zu liefern. Anders als noch die große Erneuerungsbewegung nach dem Ersten Weltkrieg, die ihr Vorgehen als Ressourcement verstand, blicke man nun nur aufs Heute und Morgen. Tradition verstehe man lediglich als Fortschritt, in dem das Neue immer besser sei als das Alte. Demgegenüber plädiert er für eine Orientierung an den Kirchenvätern als Korrektiv jeder Aktualisierungsbemühung.10

Dabei hat Joseph Ratzinger eine lange kirchliche Tradition auf seiner Seite. Schon in der Spätantike verbreitete sich die Praxis, zur Klärung theologischer Fragen nicht nur auf die Schrift, sondern auch auf Väter zu rekurrieren.11 Vinzenz von Lérins spricht von den magistri probabiles, also «beweisfähigen Lehrern», die man für theologische Argumentationen heranziehen kann, um das zu ermitteln, «was katholisch ist», also «was überall, was immer, was von allen geglaubt wurde».12 Diese Reflexion über die Bedeutung der Kirchenväter steht im Kontext der ersten umfassenden Darstellung des «Traditionsprinzips». Vinzenz’ «Merkbuch» (Commonitorium), das der späteren katholischen Schultheologie, aber auch dem Tridentinum und dem 1. Vatikanum als Quelle für die Lehre von Offenbarung und Überlieferung dienen sollte, greift Gedanken auf, die sich schon bei Irenäus von Lyon und Tertullian finden, systematisiert sie und formuliert sie prägnant. Die Tradition dient dem rechten Verständnis der Schrift. Die maßgebliche Tradition erkennt man ihrerseits daran, dass sie allgemein verbreitet ist (universitas), schon in früheren Zeiten gelehrt wurde (antiquitas) und auch da nicht als Minderheitenmeinung, sondern in allgemeiner Übereinstimmung (consensus). Am einfachsten sei es, sich auf den Beschluss eines allgemeinen Konzils zu stützen. In einer Frage, wo ein solcher nicht vorliege, müsse man aber den Konsens der Kirchenväter ermitteln.13

Auch im Mittelalter fungierten die Kirchenväter als wichtigste theologische Autorität neben und in Verbindung mit der Bibel. Durch den Humanismus und die Reformation erhielt die patristische Theologie eine gesteigerte Bedeutung. Man sah sie in der frühen Neuzeit (teilweise im Gegensatz zur Scholastik) als vorbildhaft für eine Erneuerung der Theologie an: Ihre Theologie galt als biblisch, realitätsnah, spirituell und auf die Verkündigung bezogen. Trotz einer theoretischen Abwertung der Kirchenväter gegenüber der Bibel spielte das Väterargument auch bei reformatorischen Theologen eine zentrale Rolle. Auf katholischer Seite verfügte das Konzil von Trient (und später auch das Vaticanum I), dass die Bibel nach der übereinstimmenden Meinung der Kirchenväter (consensus patrum) auszulegen sei. Melchior Cano schrieb ihrem Konsens sogar Unfehlbarkeit zu.

Die Darlegungen des Tübinger Professors fügen sich in diese Tradition ein, gehen aber in zweierlei Hinsicht über sie hinaus. Zum einen liefert er eine offenbarungstheologische Begründung für die besondere Bedeutung der Kirchenväter: Erst ihre Antwort habe dem geoffenbarten Wort geschichtliche Dauer verliehen. Zum anderen konkretisiert er, woran genau ihre besondere Bedeutung sich zeigt: Die Erst-Antwort der Väter habe die für die Kirche grundlegenden Strukturen und Instanzen geschaffen: die Bibel, die maßgeblichen Glaubensbekenntnisse, die Grundformen des Gottesdienstes und die Theologie als rationale Verantwortung des Glaubens. Außerdem komme der Epoche der Väter als Zeit der ungeteilten Kirche eine besondere ökumenische Bedeutung zu.

Fünfzehn Jahre später nahm er seine Ausführungen kaum verändert in seine Theologische Prinzipienlehre auf, und 1989 folgte die Bildungskongregation seiner Argumentation in ihrer Instruktion über das Studium der Kirchenväter in der Priesterausbildung.14

Allerdings reagierten nicht alle so positiv auf das Plädoyer für eine patristische Grundlegung der Theologie.

Nijmegen 2001: Das Christentum der Väter als Schutzschild gegen alle Neuerung?

Vier Jahre nach seinem Weißbuch, einer grandiosen Darstellung der Theologie seines verehrten Meisters Hans Küng, publizierte Hermann Häring, seinerzeit 1967 selbst noch Theologiestudent in Tübingen, im Jahre 2001 ein Schwarzbuch: «Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger». Kaum jemand hat die Theologie des damaligen Kardinals und Präfekten der Glaubenskongregation radikaler und polemischer kritisiert. Ein zentraler Vorwurf betrifft die Orientierung an den Kirchenvätern. Die Überzeugungen Ratzingers seien zwar «respektabel und konsistent», räumt Häring in seiner Einleitung ein, um dann aber fortzufahren: «Nur greifen sie auf eine Vorzeit von anderthalb Jahrtausenden zurück».15 Vor allem sei die Rolle und Bedeutung der Alten Kirche bei Ratzinger hauptsächlich dafür verantwortlich, dass er eine «zu Stein gewordene Theologie»16 vertrete. So diene dem Kardinal die «Einsicht in den bleibenden Vorsprung der Alten Kirche zum Schutzschild gegen ungefähr alle Neuerung, die sich theologisch in den vergangenen vierzig Jahren angemeldet hat».17

Wie argumentiert Häring? Weil Ratzinger zufolge in der Entwicklung von Lehre und Theologie in der Alten Kirche die Wahrheit des christlichen Glaubens voll ans Licht gekommen sei, bleibe für Ratzinger «die Lehre der Alten Kirche unabänderlich und für alle späteren Zeiten bindend». Dabei gehe es nicht nur um Gott und Christus, sondern auch um «Jungfrauengeburt und Teufel, um die Verdammung aller Menschen, die nicht getauft sind sowie um die Tatsache, dass es nur eine wahre Religion, dass es außerhalb dieser Kirche kein Heil gibt. Diese Lehren sind so anzunehmen, wie sie in der Alten Kirche vor- und ausformuliert sind.»18

Lehrt also Joseph Ratzinger tatsächlich, wie Häring insinuiert, die Verdammnis aller Ungetauften? Im Gegenteil: Die Lehre von der Verdammung der ungetauft verstorbenen Kinder nennt Ratzinger ein «wahrhaft bedrückendes Ergebnis theologischer Fehlorientierung».19 In der Tat beschränkt er die Normativität der Kirchenväter inhaltlich im Wesentlichen auf die Entscheidungen der ersten vier ökumenischen Konzilien. Ansonsten geht es eher um Formales wie die Kanonbildung, die geistliche Schriftauslegung, die Entscheidung für die Vernunft oder die Einheit von Lehre und Leben. Über die Verdammnis, aber auch eine Heilsmöglichkeit außerhalb der Kirche bestand unter den Kirchenvätern tatsächlich kein Konsens.

Stimmt dann zumindest der grundlegende Vorwurf? Kommt dem Konsens der Väter für Ratzinger «eine streng überzeitliche Bedeutung»20 zu? Dem stehen zahlreiche einschlägige Äußerungen des Theologen und Kardinals entgegen, allen voran sein Kommentar zur Offenbarungskonstitution des Vaticanum II, in dem er die dynamische Konzeption von Tradition verteidigt, mit der das Vaticanum II über Trient und Vaticanum I hinausgeht: «Das statische ‹semper› des Vinzenz von Lérins scheint ihm [dem Konzil] zum Ausdruck dieses Problems [von geschichtlicher Identität und Kontinuität] nicht mehr geeignet.»21

Das hatte nun auch Folgen für die Rolle der Kirchenväter:

Sie können ja nun nicht mehr, wie es die statische Konzeption tut, als Träger einzelner satzhafter apostolischer Überlieferungen gewertet werden, ihre Bedeutung ist vielmehr aus dem dynamischen Verständnis der Tradition neu zu würdigen […]. Die Frage nach der Sonderstellung der Väter ist damit freilich eher aufgerissen als beantwortet.22
Man merkt dem Kommentator an, dass er hier mehr gewünscht hätte. Immerhin stellt er zufrieden fest, dass es gelungen sei, in die Schlussfassung des sechsten Kapitels (zur Heiligen Schrift im Leben der Kirche) eine ursprünglich fehlende Ermutigung zum Studium der Väter und der Liturgien einzubauen, um «einen isolierten Biblizismus zu verhindern».23

Auch wenn also Härings zentraler Vorwurf ins Leere geht, bleiben natürlich Fragen: Wenn Joseph Ratzinger zum Beispiel in seiner Einführung in das Christentum feststellt,

dass die katholische Theologie bei ihrer Reflexion über den Traditionsbegriff seit etwa einem Jahrhundert immer stärker dahin tendiert, Tradition stillschweigend mit Fortschritt gleichzusetzen, beziehungsweise die Traditionsidee in die Fortschrittsidee umzuinterpretieren, indem sie Tradition nicht mehr als das feststehende Überlieferungsgut des Anfangs, sondern als die vorwärtstreibende Kraft des Glaubenssinnes versteht,24

fördert er mit solchen Formulierungen nicht das Missverständnis, man habe es hier mit Gegensätzen zu tun? Hier traditio im Sinne von traditum, des «feststehenden Überlieferungsgutes», dort traditio als eine «Kraft des Glaubenssinnes» im Sinne eines (nicht unbedingt als Fortschritt zu deutenden) lebendigen Überlieferungsprozesses aufgrund einer immer neuen Relecture der immer gleichen Texte? Er selbst zeigt ja gerade mit seiner Einführung in das Christentum mustergültig, wie beides im Sinne eines Ressourcement zusammenspielt: die Rückbesinnung auf ein «feststehendes Überlieferungsstück» der Alten Kirche, das Apostolische Glaubensbekenntnis, mit seiner aktualisierenden Neuinterpretation für die Gegenwart.

Hat ihn vielleicht der Antagonismus gegen Theologen, welche die normative Bedeutung der frühen Kirche grundsätzlich in Frage stellen, dazu verleitet, zu sehr die fundierende und stabilisierende Funktion der Orientierung an der frühen Kirche auf Kosten des kritischen und dynamisierenden Potentials zu betonen? Gerade der Blick auf die wechselvolle Geschichte der «Väterkunde » zeigt auch die kritische Funktion dieser Disziplin. Eine Aufarbeitung der Frühzeit vermag auch zu Ätiologien gegenwärtiger kirchlicher Pathologien zu verhelfen. Kann und muss nicht gerade im Sinne einer Reinigung der Religion durch die Vernunft auch die Frage gestellt werden, ob sich in den Bauplan der Kirche und der Theologie Fehler eingeschlichen haben, die sie bis heute belasten – jenseits und unbeschadet der unhintergehbaren Grundentscheidungen zu Bibel, Liturgie und Glaubensbekenntnis? Wie sagte schon der junge Tübinger Professor: «Nur wer sich der Geschichte stellt, kann sie auch überwinden; wer sie übersehen will, bleibt erst recht gefangen in ihr.»25

Ist nicht jenseits des Konsenses, wie er sich in den Ökumenischen Konzilien manifestiert, auch der dissensus patrum, den die patristische Forschung in vielen Fragen aufgewiesen hat, von wegweisender theologischer Bedeutung? Gerhard Feige entdeckt den ökumenischen Wert der Väter vor allem in einer Lockerung kontroverstheologischer Verkrampfungen. Wenn schon die Kirchenväter sich in einer Frage nicht einig waren, liegt es dann nicht nahe, auch heute divergierende Meinungen auszuhalten?26

Vor allem aber bleibt eine Frage, die Häring aufwirft und die auch viele andere stellen: Welche Bedeutung ist dem geistesgeschichtlichen Kontext beizumessen, in dem die maßgeblichen Texte der frühen Kirche formuliert wurden?

Regensburg 2006: Die Kirchenväter und das, «was im besten Sinne griechisch ist»

In seiner Regensburger «Abschiedsvorlesung» wiederholte der ehemalige Professor der Universität eine These, die er schon häufiger, bereits in seiner Bonner Antrittsvorlesung 1959 und dann besonders breitenwirksam in seiner Einführung in das Christentum, vertreten hatte: «Das Zusammentreffen der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall.»27 Mit diesen Formulierungen bezieht er sich nicht auf die griechische Kultur als Ganze, auch nicht auf die griechische Philosophie mit ihren konkreten Schulen und Inhalten, ja nicht einmal nur auf «Griechisches». Das verdeutlicht er etwas später in derselben Vorlesung, wenn er fragt: «Ist es nur griechisch zu glauben, dass vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das immer und in sich selbst? Ich denke, dass an dieser Stelle der tiefe Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist, und dem auf der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird.» Es geht demnach nicht um eine Verpflichtung auf eine kontingente Kultur, nicht um die dauerhafte Bindung an eine bestimmte Philosophie. Vielmehr fungiert «griechisch» als Chiffre für die Verpflichtung auf die Vernunft, die sich aus dem Glauben an einen Gott ergibt, der Vernunft ist und nicht Wille und Willkür. Dieser Glaube an Gott als Logos ist letztlich der Grund dafür, dass sich im Christentum, religionsgeschichtlich innovativ, im Unterschied zu all den Kulten der Antike eine Theologie ausgebildet hat.

Was kennzeichnet nun diese Theologie, die in der frühen Kirche entstanden ist? Was bedeutet die Verbindung von Glauben und Vernunft konkret? Sicherlich geht es ganz zentral um eine Orientierung an philosophischen Aussagen. Dazu gehört aber auch, so Ratzinger schon 1959 in seiner Bonner Antrittsvorlesung, eine «nötige kritische Läuterung und Verwandlung». Angesichts des Unterschieds zwischen dem menschbezogenen Gott des Glaubens und dem unzugänglichen weltfernen Gott der Philosophen braucht es «zweifellos eine neue Überprüfung und Durchdenkung der philosophischen Aussagen, die noch nicht genügend geleistet ist.»28

Nun haben aber manche Kritiker des Kardinals und Papstes gelegentlich den Eindruck gewonnen, es gehe dem ehemaligen Professor für Systematische Theologie nur um die Bewahrung neuplatonischer Metaphysik, so als würde er die von ihm kritisierte szientistische Verengung des Vernunftbegriffs nur durch eine philosophisch-metaphysische Verkürzung ersetzen. Tatsächlich aber bedeutet die Option für den Logos mehr als eine Aufnahme und Verwandlung neuplatonischer Metaphysik. Aus ihr ergab sich die Entscheidung gegen ein frommes Geistes-Ghetto und eine Öffnung für das gesamte antike Bildungswesen, die alle Dimensionen der Theologie, auch die praktische, biblische und historische, betraf.29

Die Kirchenväter betrieben ihre Theologie auf der Höhe der Wissenschaft ihrer Zeit und entwickelten sie dabei noch weiter. Augustinus hat an die Sprachwissenschaft angeknüpft und eine bis in unsere Zeit relevante Zeichenlehre ersonnen. Eusebius ist mit seiner quellenbasierten Kirchengeschichte über die historiographischen Standards seiner Zeit hinausgegangen und hat mit seinen synoptischen Chronologien Grundlagen für eine Universalgeschichte geschaffen. Und Origenes hat in seinem bibelwissenschaftlichen Forschungszentrum in Cäsarea bis in die Neuzeit gültige Maßstäbe für die Ermittlung, Verarbeitung und editorische Präsentation von Texten gesetzt.30

Hier zeigt sich, dass die durch die Kirchenväter vollzogene Synthese von Glauben und Vernunft kein kirchliches Binnenthema ist.

Berlin 2011: Das Erbe der Väter und Europa


Fünf Jahre nach seiner Regensburger Vorlesung versuchte der Papst, diesen Zusammenhang den Mitgliedern des Deutschen Bundestags zu verdeutlichen:

Die Kultur Europas ist aus der Begegnung von Jerusalem, Athen und Rom – aus der Begegnung zwischen dem Gottesglauben Israels, der philosophischen Vernunft der Griechen und dem Rechtsdenken Roms entstanden. Diese dreifache Begegnung bildet die innere Identität Europas. Sie hat im Bewusstsein der Verantwortung vor Gott und der Anerkennung der unantastbaren Würde des Menschen, eines jeden Menschen Maßstäbe des Rechts gesetzt, die zu verteidigen uns in unserer historischen Stunde aufgegeben ist.31

Tatsächlich steht er nicht allein mit seiner Sorge, dass mit dem Schwinden des Christlichen auch Grundwerte der freiheitlichen und pluralen Gesellschaften Europas und Amerikas schwinden, deren christlicher Ursprung vielen nicht bewusst ist, weil sie sie in ihrer westlich verengten Perspektive für universell halten. Konkret nennt der Papst die unantastbare Würde eines jeden Menschen als distinktiv europäischen Maßstab des Rechts.

Dabei wehrt er sich gegen den Vorwurf, seine Position sei antimodern und eurozentrisch: Er vertrete «ganz und gar nicht die Auffassung, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden».32 Und: «Das Christentum ist zwar nicht von Europa ausgegangen, und es ist daher auch nicht einfach als eine europäische Religion, die Religion dieses Kulturkreises einzustufen. Aber es hat in Europa seine am meisten geschichtswirksame kulturelle und intellektuelle Ausprägung gefunden und bleibt insofern auf eine einzigartige Weise mit Europa verflochten».33

Nun gerät wer die Bedeutung Europas für das Christentum und die Bedeutung des Christentums für Europa hervorhebt, in Zeiten postkolonialistischer Diskurse und kontextueller Theologien schnell in den Verdacht, einen europäischen Kulturimperialismus zu vertreten und der überkommenen Idee eines christlichen Abendlandes anzuhängen. Aber steht Ratzingers Bestimmung der Identität Europas tatsächlich im Widerspruch zu dem Anliegen postkolonialistischer Denker, über einen eurozentrischen Ansatz hinauszukommen? Vielleicht nicht, wenn man bedenkt, dass Europa selbst eine «exzentrische Identität»34 hat – so Rémi Brague in Übertragung eines anthropologischen Begriffs von Helmuth Plessner. Diese Exzentrik, so Brague, rührt nicht einfach daher, dass Europa neben der griechischen Klassik auch die fremden orientalischen Überlieferungen des Alten Testamentes aufgenommen hat. Vielmehr ist entscheidend, wie diese Quellen aufgenommen wurden. Anders als der Islam verleugnet Europa seine Quellen nicht. Der Koran erwähnt zwar die Tora, das Evangelium und sogar christliche Märtyrer, aber unterstellt Verfälschungen, akzeptiert das Andere, das Fremde nicht als heilige Schrift oder ehrwürdige Tradition.35 Der frühe Islam bedient sich zwar der griechischen Philosophie, grenzt sie aber als «fremde Wissenschaft»36 aus. Europa dagegen, dieser «Kontinent von Emporkömmlingen» habe seine «Zweitrangigkeit»37 in sein Selbstverständnis integriert. Durch die Akzeptanz von Fremdem habe Europa sich eine «exzentrische Identität» gegeben. Das macht die «exzentrische Identität aus, dass ein Bewusstsein dafür wachgehalten wird, dass die europäische Kultur auf fremden Quellen beruht».38

Die bewusste Aneignung und bleibende Würdigung des Fremden ist demnach typisch europäisch. Auch postkolonialistische Ansätze, die dem Anderen als Anderem zu seinem Recht verhelfen wollen, sind insofern vielleicht typisch europäisch – und kontextuelle Theologien typisch christlich. Schon die Kirchenväter haben die Dominanz des Griechischen gebrochen, indem sie in Liturgie und Bibellektüre zu den Volkssprachen (Syrisch, Gotisch, Armenisch, Koptisch, Protoalbanisch und so weiter) übergingen, diese zu Schriftsprachen erhoben und dadurch die autochthonen Kulturen förderten. Vielleicht darf man deshalb den von Ratzinger aufgeführten wegweisenden Grundentscheidungen der frühen Kirche noch die Inkulturation hinzufügen.

Rom 2021: Ungleiche Freunde? Der Papst und der heilige Augustinus

In seinem jüngsten Interview mit der «Herder-Korrespondenz» bedauert der emeritierte Papst, dass in kirchenamtlichen Texten oft nicht das Herz spreche. Das Herz ist das ikonographische Attribut von Augustinus, dem für den Papst persönlich eine spezielle Bedeutung zukommt. Seine Dissertation habe ihm seinerzeit, so schreibt er im Vorwort zum ersten Band seiner Gesammelten Werke, «die Tür zu einer lebenslangen Freundschaft mit dem heiligen Augustinus geöffnet».39 Kein Zweifel: Die Beziehung des Theologen Joseph Ratzinger und des Papstes Benedikt XVI. zu diesem einen besonderen Kirchenvater ist eine besondere. «Augustinus ist mir immer ein großer Freund und Lehrer geblieben» heißt es dann auch auf der Rückseite des Pilot-Bandes der Werkausgabe in dunkelroten damasianischen Lettern.

Das Thema «Augustinus im Denken von Joseph Ratzinger» würde einen eigenen Beitrag verdienen und ist tatsächlich auch schon in einem Aufsatz von Cornelius Mayer behandelt worden.40 Papst Benedikt XVI. bekennt sich ausdrücklich zu Augustinus und damit, das macht Mayer deutlich, auch zu Plato und zum Primat des Unsichtbaren gegenüber dem Sichtbaren. Diese doppelte Zuordnung zu Plato und zu Augustinus, die auch der Wahrnehmung der meisten Gelehrten entspricht, die sich mit Joseph Ratzinger befassen, ist freilich nicht unproblematisch. Zumindest ist sie ambivalent.

Immerhin hat man Plato nicht nur mit Ratzinger als Philosophen des Schönen gefeiert, sondern auch zu den «Feinden der offenen Gesellschaft» (Popper) gezählt. Augustinus hat man eine «Logik des Schreckens» (Flasch) und eine «verdüsternde Neudeutung» Platos (Sloterdijk) vorgeworfen. Und selbst einer seiner wohlgesonnensten Biographen hat ihn den «ersten Theoretiker der Inquisition» (Brown) genannt. Tatsächlich distanziert sich Ratzinger gelegentlich, wenn auch diskret und rücksichtsvoll, ohne den Namen des Freundes zu nennen, von Vorstellungen, die man mit dem späten Augustinus verbindet: die Extreme der Gnadentheologie, ein vernunftfeindlicher Voluntarismus, aber auch eine politische Theologie, die zwar nicht an Augustins civitates-Lehre, wohl aber an seine theologischen Legitimierung staatlicher Gewalt gegen Andersgläubige anknüpfen konnte

An Freunden schätzt man oft den Reiz des Anderen, eine Ergänzung zum eigenen Selbst, die in der Beziehung eine Ganzheit schenkt. Augustinus war anders. Joseph Ratzinger hat nicht fünfzehn Jahre in einer eheähnlichen Beziehung mit einer Frau gelebt, das Aufwachsen seines eigenen Sohnes erlebt und dessen frühen Verlust erfahren müssen. Und nie hat sich der feinsinnige Bayer zu solch derben Bemerkungen hinreißen lassen, wie sie der Nordafrikaner bisweilen einsetzte, um die Aufmerksamkeit seines Publikums zu gewinnen.

An Freunden schätzt man aber auch eine Seelenverwandtschaft, in der ich erkenne, dass es jemanden gibt, der ähnlich denkt und fühlt und vergleichbare Erfahrungen gesammelt hat wie ich. Tatsächlich zeigen sich bei aller Verschiedenheit in Erfahrung, Naturell und Stil doch erstaunliche biographische Parallelen. Beide suchten in jungen Jahren nach Gott und fanden ihn intellektuell in den Lehren der Kirche und spirituell in ihren Sakramenten. Beide gelangten zu der Überzeugung, dass da wo das Suchen der Vernunft an ihre Grenzen gelangt, der Glaube hilft, die Wirklichkeit unseres Lebens und der Welt zu verstehen. Beide entschieden sich gegen einen Theologie-Stil der «kristallenen Logik»41 (hier des Thomas von Aquin, dort des Aristoteles) und für eine rhetorische und schriftstellerische Darstellungsweise einer Verkündigungstheologie, die Narration und sprachliche Schönheit schätzt, aber auch die Polemik nicht scheut. Beide sind unter dem Eindruck persönlicher Erfahrungen (hier mit den Kulturrevolutionären der Sechziger Jahre sowie politisch orientierten und liberalen Theologen, dort mit gewalttätigen Donatisten und moralisierenden Pelagianern) zu defensiveren, konservativeren und rigoroseren Haltungen gelangt (auch wenn sie dazu ihre grundsätzlichen Positionen nicht ändern mussten). Beide fühlten sich aus Sorge um die Rettung des wahren Glaubens verpflichtet, zur Durchsetzung ihrer theologischen Überzeugungen auf Organe disziplinärer Kontrolle zurückzugreifen (hier die Glaubenskongregation, dort der Kaiserhof ). Beide bemühten sich, durch den Priestermangel motiviert, um die Integration schismatischer Traditionalisten (hier die Pius-Brüder, dort die Tertullianisten). Beiden ist es trotz der enormen Beanspruchung durch ihre Ämter gelungen, im Unterschied zu den zahlreichen anlassbezogenen Publikationen intrinsisch motivierte Werke zu vollenden, die ihnen schon lange am Herzen lagen (hier die Jesusbücher, dort De trinitate). Nicht zuletzt blicken beide mit großer Sorge auf ihre Zeit – der emeritierte Papst hoffentlich mit mehr gläubiger Heiterkeit und weniger Düsternis, als den alten Augustinus umwölkte. Vielleicht hilft ihm dabei, was er einmal eine seiner Tröstungen ‹von oben› genannt hat: die Lektüre der Kirchenväter.42

Anmerkungen
1 Schreiben anlässlich des 1600. Todestages des hl. Johannes Chrysostomus: AAS 99 (2007) 1040f.
2 Joseph Ratzinger, Gesammelte Schriften (fortan: GS) 9/1, 499.
3 Joseph Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927–1977), München 1997 (TB-Ausgabe 4/2000), 157.
4 Ebd., 61 und 63.
5 Ebd., 66.
6 Baldassare Francolini, Clericus Romanus contra nimium rigorem munitus, Rom 1705, II, 173f, zit. in: Jean-Louis Quantin, The Fathers in 17th-century Roman Catholic Theology, in: Irena Backus (Hg.), The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, Leiden – New York – Köln 1997, 951–986: 983, Anm.147.
7 Andreas Merkt, Das patristische Prinzip. Eine Studie zur theologischen Bedeutung der Kirchenväter (SVigChr 58), Leiden u.a. 2001, 206–216.
8 GS 1, 149n.55.
9 Ebd., 166n.15. Vgl. zu Augustins Priesterbild: Andreas Merkt, 1. Petrus. Teilband 1 (NTP 21/1), Göttingen 2015, 169–194.
10 Joseph Ratzinger, Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie, ThQ 148 (1968) 257– 282; auch in Kleronomia 1 (1969) 15–38 sowie unter der Überschrift «Die Bedeutung der Väter im Aufbau des Glaubens» in leichter Variation aufgenommen in Ders., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, 139–159. In Thomas Michels (Hg.), Geschichtlichkeit der Theologie, Salzburg – München 1970, 63–95 ist der Text mit der Diskussion abgedruckt, die sich im Anschluss an den Vortrag im Rahmen des 9. Forschungsgesprächs des Internationalen Forschungszentrums für Grundfragen der Wissenschaften in Salzburg ergeben hat; diese Fassung leider ohne Diskussion und Jahresangabe in: GS 9/1, 498–521; vgl. 9/2, 1150.
11 Vgl. Thomas Graumann, Die Kirche der Väter. Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431) (BHTh 118), Tübingen 2002.
12 Vinzenz von Lérins, Commonitorium. Mit einer Studie zu Werk und Rezeption herausgegeben von M. Fiedrowicz, übersetzt von C. Barthold, Mülheim/Mosel 2019, 28.
13 Vgl. ebd., 29. Vgl. den Kommentar von Fiedrowicz in: Vinzenz von Lérins, Commonitorium (s. Anm. 12), 79–114.
14 Kongregation für das katholische Bildungswesen, Über das Studium der Kirchenväter in der Priesterausbildung, 10. November 1989 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 96); offizieller lateinischer Text: Inspectus dierum: AAS LXXXII (1990) 607–636.
15 Hermann Häring, Theologie und Ideologie bei Joseph Ratzinger, Düsseldorf 2001, 9f.
16 So ebd. 21 die Überschrift des Teiles A (21–62), dort 50–57 der Abschnitt zur Rolle und Bedeutung der Alten Kirche.
17 Ebd., 53.
18 Ebd.
19 Zit. bei Siegfried Wiedenhofer, Die Theologie Joseph Ratzingers/Benedikts XVI., Freiburg 2016, 49n.66.
20 Häring, Theologie (s. Anm. 15), 34.
21 Joseph Ratzinger, Dei Verbum Kommentar, LThK 13 (1967) 521; vgl. bes. zu Art.8: 518–523.
22 Ebd., 522.
23 Ebd., 575.
24 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Sonderausgabe München 1985, 30n.6.
25 Ratzinger, Bedeutung der Väter (s. Anm. 10), 281.
26 Vgl. Gerhard Feige, Die Väter der Kirche – eine ökumenische Herausforderung?, in: Wolfgang Beinert (Hg.), Unterwegs zum einen Glauben. FS Lothar Ullrich (EThS 74), Leipzig 1997, 430–447, bes. 444; Andreas Merkt, Patrologie und Pathologie. Probleme und Perspektiven einer theologischen Disziplin, in: Anselm Blumberg – Oleksandr Petrynko (Hg.), Historia magistra vitae. Leben und Theologie der Kirche aus ihrer Geschichte verstehen. FS Johannes Hofmann (Eichstätter Studien NF 76), Regensburg 2016, 335–353.
27 Vgl. zuletzt Jan Bremmer, Harnack and Late Antiquity, in: Clifford Ando – Marco Formisano, The New Late Antiquity. A Gallery of Intellectual Portraits, Heidelberg 2021, 27–54; Bernard Mallmann, Enthellenisierung des Christentums? Harnacks Vorstoß in der Kritik, in: IKaZ 50 (2021) 393–407 (Lit.).
28 GS 3/1, 209f. Insofern kann man mit Georg Essen auch von einer «Enthellenisierung innerhalb der spätantiken christlichen Theologie» sprechen: Georg Essen, Hellenisierung des Christentums?Zur Problematik und Überwindung einer polarisierenden Deutungsfigur, in: ThPh 87 (2012) 1–17: 14. Eine solche Reziprozität kennzeichnet grundsätzlich kulturelle Transformationsprozession, wie Christoph Markschies, Hellenisierung des Christentums. Sinn und Unsinn einer historischen Deutungskategorie, Leipzig 2012, 122f, in Anschluss an das Forschungskonzept der allelopoetischen Transformation unterstreicht.
29 Auf den bildungsfeindlichen Strang antiken Christentums bezieht sich Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: The Rise of Faith and the Fall of Reason, New York 2002. Vgl. aber Hervé Inglebert, Interpretatio christiana. Les mutations des savoirs (cosmographie, géographie, ethnographie, histoire) dans l‘antiquité chrétienne (30-630 après J.-C.), Paris 2001; Peter Gemeinhardt – Lieve Van Hoof – Peter Van Nuffelen (Hg.), Education and Religion in Late Antique Christianity, London 2015; Lillian I. Larsen and Samuel Rubenson (Hg.), Monastic Education in Late Antiquity: The Transformation of Classical «Paideia», Cambridge 2018; Thomas Söding, Das Christentum als Bildungsreligion, Freiburg 2016; vgl. auch den Vorschlag von Markschies, Hellenisierung (s. Anm. 28), den Begriff Hellenisierung auf das gesamte griechische Bildungswesen zu beziehen.
30 Zur wissenschaftsgeschichtlichen Bedeutung von Origenes und Eusebius vgl. Anthony Grafton– Megan Williams, Christianity and the Transformation of the Book. Origen, Eusebius and the Library of Caesarea, Cambridge 2006; zu Origenes auch Christoph Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie, Tübingen 2007, 93–107; ebd., 66–75 zum griechischen Bildungskanon und 75–93 zu dessen christlicher Rezeption; 136–211 zur Breitenbildung durch Katechese und Gottesdienste.
31 Rede vor dem Deutschen Bundestag am 22. September 2011, in: Benedikt XVI., Der Papst in Deutschland, Augsburg 2011, 30; vgl. auch die Ausführungen in Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungender Zukunft bestehen, Freiburg 2005, 68–88.
32 S. 10 der PDF-Fassung der Universität Regensburg.
33 Joseph Ratzinger, Europa in der Krise der Kulturen, in: Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, Marcello Pera – Joseph Ratzinger, Augsburg 2005, 65–66.; vgl. auch: Clemens Sedmak – Stephan Otto Horn (Hg.), Die Seele Europas. Papst Benedikt XVI. und die europäische Identität, Regensburg 2011.
34 Rémi Brague, Europa. Eine exzentrische Identität, Frankfurt u.a. 21993.
35 Vgl. Rémi Brague, Sohnland Europa, in: Ders. – Peter Koslowski, Vaterland Europa. Europäische und nationale Identität im Konflikt, Wien 1997, 19–40: 28.
36 Ebd. 32f.; Brague, Europa (s. Anm. 34), 96 und 106f..
37 Ebd. 96.
38 Ebd. 94.
39 GS 1, 9.
40 Cornelius Petrus Mayer, Augustinus im Denken von Joseph Ratzinger, in: Norbert Fischer (Hg.), Augustinus – Spuren und Spiegelungen seines Denkens, 2 Bände, Hamburg 2009.
41 Ratzinger, Aus meinem Leben (s. Anm. 3), 49 (zu Thomas von Aquin).
42 Benedikt XVI., Licht der Welt. Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Freiburg i. Br. 22010, 31.

Abstract
The Church Fathers and the «Dilemma of Theology»: The Patristic Dimension in the Thought of the Theologian Joseph Ratzinger / Pope Benedict XVI. Since his 1951 doctoral thesis on Augustine Joseph Ratzinger has not only kept relating his theology to the thinking of the church fathers but also repeatedly reflected on what the patristic argument brings to the fore, namely what he calls the dilemma of theology: the conflict between aggiornamento and ressourcement. In line with a long tradition starting in antiquity he considers the resort to the church fathers a theological principle and provides it with an original rationale: only by their «Erst-Antwort», he argues, revelation achieved historical presence and permanence. In particular, he points to some groundbreaking developments that make the significance of the first Christian centuries manifest such as the formation of the biblical canon, the formulation of the fundamental creeds, and the innovative creation of theology as an intrinsic reflection on faith. This paper also deals with the criticism that Ratzinger's patristic orientation has received as well as with his special fondness for Augustine.

Keywords:
Church Fathers – patristics – hellenization – Europe – Augustine – priesthood

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