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JAN-HEINER TÜCKJan Heiner Tück Professor für dog-
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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/com.2021.5.491–502
Ursula Schumacher
DER LOGOS IM HERZ DER KULTUREN
Joseph Ratzingers ‹dogmatische› Religionstheologie und der interreligiöse Dialog

Dass dem Austausch und der Verständigung unter den Religionen in einer zunehmend religionspluralen Gesellschaft eine stetig wachsende Bedeutung zukommt, ist eine Aussage, die von einem selten breiten theologischen Konsens getragen wird. Welche Zielsetzung verfolgt aber der interreligiöse Dialog? Auf welcher begrifflichen Basis entfaltet er sich? Welchen methodischen Vorgaben folgt er? Wie die Antworten auf diese und ähnliche Fragen, wie also Konzeption, Zielbestimmung und Bewertung des interreligiösen Dialogs ausfallen, darüber herrscht keineswegs Einigkeit, und die bestehenden Differenzen sind nicht unwesentlich von der jeweils zugrundegelegten Religionstheologie abhängig. Dieser Zusammenhang dürfte einerseits zwar evident, seine Formulierung sogar trivial sein. Andererseits kann es aber dennoch als lohnenswert betrachtet werden, die damit näherhin insinuierten Mechanismen eingehender zu analysieren.

Dieses Anliegen verfolgen die sich anschließenden Überlegungen mit Blick auf die Religionstheologie Joseph Ratzingers und ihre Implikationen für den interreligiösen Dialog. Dazu soll zunächst das begriffliche Grundgefüge seines religionstheologischen Denkens, gewissermaßen dessen tragendes Grundskelett, aus der Fülle des Ratzingerschen OEuvres extrapoliert werden, eine Verfahrensweise, die sich trotz weitgehender Ausblendung einer diachronen Perspektive insofern rechtfertigen lässt, als die wesentlichen Grundzüge der Ratzingerschen Religionstheologie über die Zeit hinweg tatsächlich recht stabil sind. Abschließend kann die skizzierte Religionstheologie Ratzingers dann auf ihre Implikationen für den Religionsdialog hin befragt werden.

1. Joseph Ratzingers Religionstheologie: Eine systematische Skizze

Die unverhandelbare Ausgangsposition, das Fundament, auf dem Joseph Ratzingers gesamte Religionstheologie aufruht, ist das entschiedene Bekenntnis zu Jesus Christus als dem einen und einzigen Heilsweg, an dem vorbei es für den Menschen kein Heil geben kann. Nicht minder klar ist für Ratzinger andererseits aber auch, dass sich der christlichen Theologie angesichts all dessen, «was wir von Gott glauben und was wir vom Menschen wissen», die Annahme einer Beschränkung von Heilsmöglichkeiten auf den Bereich expliziter Kirchenzugehörigkeit verbietet. Damit ist die Dialektik, die Ratzingers Religionstheologie durchzieht, bereits von den Prämissen her klar umrissen; sie ließe sich auch anhand seiner Barth-Rezeption illustrieren.

Als Zugangspunkt zur Analyse der Religionstheologie Joseph Ratzingers legt sich der Blick auf seinen Kulturbegriff nahe. Der in religionstheologischen Kontexten häufig verwendete Terminus «Kultur» erfährt bei ihm insofern eine eigene Prägung, als damit eine grundsätzliche Form menschlichen Selbst- und Weltbezugs bezeichnet wird, die nicht ohne ein Verhalten Gott gegenüber gedacht werden kann. Der Kulturbegriff ist in Ratzingers Verwendung somit keineswegs – wie es sich auf den ersten Blick nahelegt und in der Literatur auch mitunter fälschlich angenommen wird – auf einen profanen Bereich beschränkt. Ratzinger kann sogar formulieren: «Der Glaube ist selbst Kultur» – eine Gleichsetzung, die nur dann nachvollziehbar wird, wenn man auch die korrelierende Annahme in Rechnung stellt, dass der Mensch in seinem elementaren Daseinsvollzug gar nicht anders kann, als sich zum Göttlichen zu verhalten. Freilich: Diese Annahme wird bei Ratzinger nicht in einer transzendental-unthematischen Tiefenschicht des menschlichen Geistvollzugs verankert, sondern als eine mehr oder weniger bewusste Gegebenheit konzipiert und tendiert insofern wenigstens dahin, all jene auszuschließen, die im Bereich ihres thematischen kulturbildenden Selbstvollzugs den eingeforderten Gottesbezug schuldig bleiben.

Die zahlreichen «Kulturen» der Welt weisen nun für Ratzinger eine tiefe, den Bereich des Augenfälligen transzendierende bzw. ihm zugrundeliegende Verbindung untereinander auf. Zum einen sind sie jeweils partikular und bedürfen somit der Ergänzung durch die Begegnung mit anderen Kulturen; eine «Abschließung» und «Verweigerung» gegenüber diesem interkulturellen (was einschließt: interreligiösen) Austausch wertet Ratzinger daher entschieden negativ. Dieser Normativität der interkulturellen Begegnung korreliert, sie begründend und ermöglichend, zum anderen eine faktische interkulturelle Verbindung, ein verborgener Berührungspunkt der Kulturen, der schöpfungstheologisch konzipiert und durch den Verweis auf archäologische Erkenntnisse über die mit der Menschheitsgeschichte koextensive Gegebenheit kultischreligiöser Praxis belegt wird. Ratzinger spricht hier näherhin von einem «Urwissen der Menschen, das auf Christus hin geöffnet ist», von einer «inneren Evidenz, die einst Brauchtum und Sitte dem Menschen vorgegeben hatten» und die durch äußere Impulse mäeutisch wieder in Erinnerung gerufen wird. Es wäre lohnenswert, diesem für Ratzinger spezifischen Konzept eines in der Menschheitsgeschichte angelegten und christozentrisch gefassten «Urwissens» einmal genauer nachzugehen, evoziert es doch verschiedene Konnotationen: Es korreliert evidentermaßen mit dem Gewissensbegriff, überschreitet aber die bloße Intuition moralischer Maßstäbe auf diejenige weiterer theologisch relevanter Wissensgehalte, insbesondere die Anerkenntnis Gottes, hin und kann so auch mit dem Gedanken einer natürlichen Offenbarung in Verbindung gebracht werden. Gerade aufgrund der implizierten Propositionalität erinnert die Rede von einem «Urwissen» aber auch an die Hypothese einer vom Paradies an gegebenen und in der Menschheitsgeschichte seither subkutan tradierten Uroffenbarung, mit der ältere Diskurse die universale Möglichkeit einer heilshaften Gotteserkenntnis zu begründen suchten; und auch ein neuplatonischer Hintergrund dürfte die genannte epistemische Konzeption prägen.

Innerhalb dieses Gewebes religiöser Kulturalität steht das Christentum nun einerseits durchaus in Parallelität zu den anderen Kulturen: Genau wie jene ist es nämlich auf Austausch und Begegnung verwiesen; bereits die Schöpfungstheologie bedingt einen «Universalismus […], der nie bloße Theorie bleiben darf». Auf der anderen Seite kommt dem Christentum die Bedeutung eines Solitärs in der Welt der (religiösen) Kulturen zu. Ratzinger deutet es als eine Art Metakultur, als Ort der «Überschreitung ins Ganze, ins Universale», an dem kulturelle Partikularismen überwunden werden. Diesen Vorgang versteht er durchaus als einen Prozess, in dem Fremdreligiöses durch die maßgebende Begegnung mit dem Christentum Kritik und Reinigung erfährt – zugleich aber betont er auch, dass der Maßstab, den das Christentum anderen Kulturen anlegt, diese nicht entfremdet, sondern sie ins Eigene bzw. ihr Eigenes zu sich selbst führt. Die spezifische Wirkweise des Christentums im Setting interkulturellen Austauschs kann so als eine Geschichte des Aufhebens im Hegelschen Sinne begriffen werden: Andere Religionen werden nach Dafürhalten Ratzingers in der Begegnung mit dem Christentum auf eine höhere Stufe gehoben und dadurch ebenso überwunden wie aufbewahrt, insofern sie dem Christusereignis «zugehören, in es eingehen, gleichwie das Vorausgesetzte in das Endgültige eingeht und ein Teil seiner selbst wird».

Zu dieser Metakulturalität qualifi ziert das Christentum nun aber, wenig überraschend, nicht eine besondere Praxis, herausragende mystische Tiefe oder vorbildlich praktizierte Nächstenliebe, sondern vielmehr die Tatsache, dass es gnadenhaft ermöglichte Antwort auf Gottes heilsstiftende Zuwendung ist – oder konkreter: dass sich in ihm durch seine privilegierte off enbarungstheoretische Situiertheit Wahrheit und eine Ausrichtung auf das Gute in unüberbietbarer Dichte und Intensität vorfi nden. Diese beiden Aspekte seien im Folgenden noch ein wenig genauer beleuchtet.

[...]


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