Zeitschrift Communio - Leseprobe 1 der archivierten Ausgabe 6/2021

1. Prolegomena

Hat Theologie ein Interesse für Kunst? Wenn man die Frage nicht rhetorisch stellte, so müsste man sie doch bejahen: Denn ihre Diskurse hat sie immer schon in Abgrenzung zur jeweiligen Kultur, in Sympathie oder Erweiterung zu ihr vorangetrieben. Hat aber auch die Kunst ein Interesse an Theologie? Das war jedenfalls einmal der Fall. Dass dies in der Gegenwart eher die Ausnahme ist, liegt auch an mangelnden gegenseitigen Interessensbekundungen. Die Frage in diesem Beitrag ist aber nicht bloß eine des gegenseitigen Interesses, sondern eine der Erkenntnisquelle: Ist die Theologie so etwas wie ein «locus theologicus», also ein Ort theologischer Erkenntnis in dem Sinn, als er eine genuine Quelle für sie darstellt? Folgt man dem Fachterminus, so war es Melchior Cano (1509–1560), ein spanischer Theologe und Dominikaner, der mit seinen einflussreichen «De locis theologicis» als der eigentliche Begründer der katholischen Fundamentaltheologie gilt. Darin unterscheidet er zwischen «eigentlichen Orten» (loci proprii) – wie die Bücher der Bibel, die Tradition, die Konzilien etc… und den «fremden Orten» – wie die natürliche Vernunft, die Philosophie, die menschliche Geschichte. Die Kunst und die Bilder kommen in der Auflistung dieses frühen Kontroverstheologen nicht vor. Das ist erstaunlich, waren es doch rückblickend gerade die strengen Regulierungen der Riten in der tridentinischen Messe, aber vor allem die Bilder und auch die Architektur, die das eigentliche Proprium der katholischen Kirche gegenüber den viel mehr auf das «Wort» und die argumentative Erkenntnis setzenden Kirchen der Reformation waren. Ja, sie war nicht nur ihr Proprium, sondern vielleicht auch ihre Form des Überlebens. Doch Überleben reicht eben nicht immer aus: Theologen des 20. Jahrhunderts, wie Max Seckler, Bernhard Körner und Peter Hünermann, haben denn auch versucht, die sogenannten «loci alieni» auch auf andere Bereiche zu erweitern.

Bezogen auf die Kunst wurde die Frage das erste Mal von Alex Stock (1937–2017) im Jahre 1993 gestellt. Er wollte damit den Status der Bilder (und der Kunst) in den Diskursraum theologischer Erkenntnis einführen und einschleusen, war es doch seine biografische Erfahrung als Wissenschaftler (der als systematischer Theologe eigentlich ursprünglich von der Lehrerausbildung kam, die notgedrungen immer wieder mit Bildern arbeitet), dass systematische Theologen die Kunst, auch die christliche Kunst, von der hehren Höhe der theologischen Erkenntnislehre entweder verbannen, einfach nicht wahrnehmen oder auch schlicht ignorieren. Stock hat innerhalb seiner Zunft damals wenig Resonanz erhalten. Dafür legte er in den darauffolgenden 25 Jahren das 11-bändige Mammutwerk einer «Poetischen Dogmatik» vor, deren Erkenntnisquellen vor allem aus Hymnen, Liedern, liturgischen Texten und vor allem Bildern bestehen. Vorweg also sei hier festgestellt: Die Frage allein hat sich mit Stocks Opus erübrigt, die Antwort ist klar. Man braucht diese Art, Theologie zu treiben nur zu lesen.

Was Stock freilich weniger gemacht hat, ist die Frage genuin ins Zeitgenössische zu heben. Das lag – angesichts der Überfülle des Materials, das er aus der Tradition hob – am Mangel an Lebenszeit (hin und wieder kommen ja auch zeitgenössische Bilder in seiner Poetischen Dogmatik vor), aber andererseits auch am Wandel in der zeitgenössischen Kunstproduktion, die sich eben nicht so einfach in die Geschichte einer möglichen christlichen Kunst einschreiben lässt. Schließlich haben sich «Kirchenkunst» und «Hochkunst» im 19. Jahrhundert aufgespaltet, was in der Anerkennung der Moderne für die Kirche eine lange Belastung war. Trotz der entsprechenden Entfremdungskonflikte sah man Mitte des 20. Jahrhunderts im II. Vatikanischen Konzil in der allgemeinen, profanen Kunst eine Weise unersetzlicher Existenzerhellung (GS 62).

Aber was heißt das für die theologische Sprache und ihren möglichen Erkenntnisgewinn? Soll man zeitgenössische Kunst lesen als die ästhetischen «Poieta» des in anderer Sprache (der Theologie) verfassten Dramas von Existenz, Dasein, Zweck und Sinn? Oder sind sie etwas ganz anderes? Haben sie mit dem Begehren der Theologie denn etwas zu schaffen? Bejaht man die erste Möglichkeit, könnten beide Bereiche – mit dem bereitwilligen Erlernen der jeweils anderen Sprache – in einen verstehenden, mitunter streitenden, jedenfalls aber erhellenden und Erkenntnis erweiternden Diskurs treten, der die Regeln von Autonomie und Freiheit des jeweils anderen achtet. Dass in diesem Prozess die Hybris der je eigenen Definitions- und Weltdeutungsmacht dahinschwinden wird, ist eine willkommene Begleiterscheinung. Theologie ist demnach gefordert, besonders sprach- und dialogfähig werden, gerade in den Bereichen der Ästhetik, der Kultur und der Kunst: Und zwar dialogfähig vorrangig mit einer Kunst, die man gemeinhin als «autonom» versteht. Freilich, «autonome Kunst» ist in der theologischen Würdigung nicht sehr alt. Älter sind die theologischen Markierungen zur Bilderfrage und somit auch implizit zu ihrem Erkenntnisgewinn: In der frühesten theologischen Einsicht über die Bilder war es jedenfalls das Eingeständnis, dass «Bilder besser als Worte wirken» (Basilius). Vor allem in der westlichen Kirche setzte sich später ein Hierarchiegefälle durch, wonach Bilder «gemalte Bücher» seien, da vor allem für die des Lesens Unkundigen (Papst Gregor). In den Zeiten, als man die gotische Kathedrale baute, sah man in ihnen zusätzlich auch eine Memorierhilfe für die Heilsgeschichte und vor allem eine affektive Erkenntnisleistung (Thomas von Aquin). In der Rekatholisierung nach den Zeiten der Reformation und der Missionierung hatte sich die Kunst in ihren einschlägigen Propagandabildern besonders einspannen lassen, wenn man nur an die Überzeugungskraft des Barocks denkt. Doch von der wissenschaftlichen Theologie blieb sie fortan ausgeschlossen, eine «ästhetische Vernunft» hat erst Gerhard Larcher gefordert, weil man durch Kunst «wirklich konkrete, kulturell-symbolische Erfahrungsfelder der Verwiesenheit auf dieses ganz Andere» erfahren könnte.

2. Archimedischer Punkt

Die Heftgestalter dieser Ausgabe von «Communio» wollten es, dass dieser Beitrag den «katholischen» Part abdecken sollte, während Johann Hinrich Claussen die Sicht der evangelischen Theologie absteckt. Das ist in Zeiten selbstverständlicher Ökumene freilich kühn. Die Frage nach dem Proprium der je eigenen Konfession ist angesichts der aktuellen Religionskonflikte, -probleme und einer fortschreitenden Säkularisierung ja ziemlich unbedeutend geworden. Wer hier nach spezifischen Identitäten ruft ist bekanntlich höchst verdächtig. Und dennoch macht der Fragewunsch natürlich auch Lust, etwas herauszuschälen, was vielleicht doch konfessionsspezifisch ist. Um es – reichlich einfach – vorwegzunehmen: Es ist das «Körperliche», das den Autor hier interessiert, weniger das «Wörtliche». Ja, er ist ein archimedischer Punkt, wo die Fragestellung dieses Heftes sich produktiv verhalten könnte: der Körper – der missbrauchte, liebende, leidende, vielleicht auch verklärte Körper. Die kultische Brennpunkthandlung zur Evokation von Präsenz in der katholischen Ausprägung von Religion handelt vom Körper, dem Leib, und nicht vom Bild oder einem Abbild, schon gar nicht von einem Zeichen. Der ostentative Ausruf des lange lateinisch sprechenden Kultakteurs lautete ja nicht «Verbum Christi», auch nicht «Imago Christi», sondern eben «Corpus Christi!». Die Tautologie in der Mitte einer katholischen Messe gibt also hier die Basis für jenen Punkt einer Kunstbetrachtung ab, der den «christlichen Turn» in der Spannungsbestimmung von Bild und Körper festlegt, in den Aspekten seiner Identität bzw. Differenz. [...]



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