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Dipl.-Theologe, Musiker

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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/com.2022.2.191–206
Franz-Josef Bormann
TEKTONISCHE VERSCHIEBUNGEN
Zur Umdeutung des Autonomie- und Würdebegriffs im Rahmen der Debatte um die Suizidassistenz

Es ist ein Gemeinplatz der begriffsgeschichtlichen Forschung, dass das Verständnis sprachlicher Ausdrücke einem beständigen Wandel unterliegt. Auch die zentralen Kategorien unserer Moralsprache – wie z.B. Freiheit, Gerechtigkeit, Würde und Autonomie – bestätigen diesen Befund. Wer sich mit ihrer langen und verwickelten Geschichte beschäftigt, der kann nicht nur erkennen, wie sich allmählich bestimmte klassische Sinngehalte herauskristallisiert haben, er wird auch Zeuge von vielfältigen Abgrenzungs- und Anwendungsproblemen, inflationären Ausweitungstendenzen sowie dem gezielten Missbrauch und allmählichen Verfall bestimmter Bedeutungsgehalte. Für eine angemessene Interpretation dieser Phänomene reicht es nicht aus, einzelne Begriffe isoliert für sich zu betrachten und dabei jene komplexen kulturellen Konstellationen auszublenden, die bestimmte Begriffsschemata und Argumentationsformen überhaupt erst hervorgebracht haben. Als wenig hilfreich dürften sich auch Versuche erweisen, diese keineswegs einlinigen Entwicklungen mittels der umstrittenen Kategorie des Paradigmenwechsels1 als eine schematische Abfolge einander ablösender Verständnisweisen zu präsentieren und damit das Nebeneinander unterschiedlicher, teils gegenläufiger Deutungsansätze zu überspielen. Dies gilt umso mehr, als diese Begriffe längst Eingang in unterschiedliche normwissenschaftliche Einzeldisziplinen gefunden und hier ungeachtet aller systematischen Berührungspunkte, wechselseitigen Beeinflussungen und Querverbindungen ein von innerdisziplinären Kontroversen geprägtes Eigenleben entwickelt haben.

Der derzeitige Umgang mit dem Autonomie- und Würdebegriff in der Debatte um die rechtliche Regelung der Suizidassistenz ist ein gutes Beispiel für die Komplexität dieser Gemengelage. Zwar gibt es ungeachtet einer langen, überwiegend suizidkritischen Tradition der Ethik2 auch im Raum der zeitgenössischen Moralphilosophie durchaus unterschiedliche Bewertungen einschlägiger Unterstützungshandlungen3, doch wird die Lage im Blick auf die Sphäre des Rechts noch einmal dadurch verkompliziert, dass hier mit dem Verfassungs-, Straf-, Medizin- und Betäubungsmittelrecht nicht nur verschiedene Rechtsgebiete involviert sind, sondern über den in sich mehrstimmigen rechtswissenschaftlichen Diskurs hinaus auch noch die weiteren Ebenen der faktischen höchstrichterlichen Rechtsprechung, der Rechtspolitik und der konkreten Gesetzgebung zu berücksichtigen sind. Obwohl das Recht durchaus auf veränderte soziale und kulturelle Gegebenheiten reagieren muss, bedeutet dies weder, dass sich die Rechtsordnung unter Preisgabe ihrer normativen Orientierungsfunktion einfach widerstandslos jeder gesellschaftlichen Befindlichkeit anpassen darf4, noch erscheint es legitim, wenn sich die Organe der Rechtsprechung in Überziehung ihres Mandates die Rolle des Gesetzgebers anmaßen, um bestimmten Partikularinteressen zum Durchbruch zu verhelfen.

Es wäre daher insbesondere aus politikwissenschaftlicher und rechtsethischer Perspektive durchaus reizvoll, die derzeitige dynamische Entwicklung im Bereich des Sterbehilferechtes in mehreren europäischen Ländern einmal näher unter der Rücksicht zu analysieren, welche Rolle dabei jeweils das Klageverhalten von Einzelpersonen und Vereinen, höchstrichterliche Gerichtsentscheidungen, parlamentarische Gesetzgebungsverfahren oder ein genereller Wertewandel innerhalb der Bevölkerung tatsächlich spielen. Da die dazu erforderlichen rechtsvergleichenden Untersuchungen5 jedoch den Rahmen dieser kurzen Abhandlung sprengen, soll es nachfolgend allein um einen ethischen Blick auf die deutsche Diskussion dieser vielschichtigen Thematik gehen. In einem ersten Schritt ist dazu das spezifische Autonomie- und Würdeverständnis des Urteils des BVerfG vom 26.2.2020 zu rekonstruieren, das den bisher geltenden normativen Begriffsrahmen radikal verändert. Ein zweiter Schritt ist der Erinnerung an die davon abweichende klassische Deutung beider Begriffe gewidmet, die auch heute noch von hoher Aktualität für den normwissenschaftlichen Diskurs ist. Einige kurze Überlegungen zur schwierigen Aufgabe des Gesetzgebers in dieser Situation beschließen diese Ausführungen.

1. Das Autonomie- und Würdeverständnis im Urteil des BVerfG vom 26.2.2020

Die zentrale Bedeutung des Autonomiebegriffs für dieses Urteil, mit dem das BVerfG das erst seit 2015 geltende strafrechtliche Verbot der geschäftsmäßigen Suizidbeihilfe für verfassungswidrig und damit nichtig erklärt, erhellt bereits aus dem ersten programmatischen Leitsatz, demgemäß das allgemeine Persönlichkeitsrecht (Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG) als «Ausdruck persönlicher Autonomie ein Recht auf selbstbestimmtes Sterben» umfasse, das als solches die Freiheit einschließe, «sich selbst das Leben zu nehmen» und «hierfür bei Dritten Hilfe zu suchen und Hilfe, soweit sie angeboten wird, in Anspruch zu nehmen». Zwar stehe das so verstandene Recht auf Selbsttötung grundsätzlich nur «zur freien Selbstbestimmung und Eigenverantwortung fähigen Menschen» (Rn. 204) zu, doch profiliert das Gericht dieses Recht in einer Art und Weise, die signifikant von der bisherigen höchstrichterlichen Rechtsprechung abweicht6. Dabei wird die Entscheidung, das eigene Leben zu beenden, nicht nur sprachlich als «grundlegender Ausdruck der zur Selbstbestimmung und Eigenverantwortung fähigen Person» (Rn. 209) und als «unmittelbarer Ausdruck der der Menschenwürde innewohnenden Idee autonomer Persönlichkeitsentfaltung» (Rn. 211) eigentümlich überhöht, sondern auch von allen inhaltlichen Eingrenzungen befreit. So bestehe das Recht auf ein selbstbestimmtes Sterben «in jeder Phase der menschlichen Existenz» (Rn. 210) und sei «insbesondere nicht auf schwere oder unheilbare Krankheitszustände oder bestimmte Lebens- und Krankheitsphasen beschränkt» (ebd.). Eine Bewertung des Suizidwunsches durch «materielle Kriterien» (Rn. 340) gleich welcher Art verbiete sich ebenso wie dessen Beurteilung durch «Maßstäbe […] objektiver Vernünftigkeit» (ebd.; vgl. auch Rn. 210). Bezeichnend für die hier propagierte Autonomievorstellung ist auch der Hinweis, der Suizidwillige unterliege keinesfalls der «autonomiefeindliche[n] Pflicht» (Rn. 299), palliativmedizinische Angebote in Anspruch zu nehmen und dadurch von seinem Suizidverlangen Abstand zu nehmen. Zwar unterliegen palliativmedizinische Interventionen wie alle anderen medizinischen Maßnahmen auch selbstverständlich der Einwilligung des Patienten, doch befremdet es, dass ausgerechnet die gegenwärtig noch keineswegs überall verfügbare Palliativmedizin, deren Sinn gerade darin besteht, die Symptomlast zu mindern und dadurch die Autonomie des Betroffenen zu schützen bzw. wiederherzustellen, hier indirekt unter den Verdacht der Autonomiefeindlichkeit gestellt wird. Nimmt man alle diese Aussagen zusammen, dann drängt sich der Eindruck auf, dass die Argumentation des Gerichtes über weite Strecken von einem Autonomieverständnis geprägt ist, das insofern stark emanzipatorische, voluntaristische und privatistische Züge trägt, als es den «höchstpersönlichen Charakter» (Rn. 222) der Suizidentscheidung als integralen Bestandteil der «Privatsphäre» (Rn. 221) betont und das suizidale Begehren ausdrücklich «einer Bewertung anhand allgemeiner Wertvorstellungen, religiöser Gebote, gesellschaftlicher Leitbilder für den Umgang mit Leben und Tod oder Überlegungen objektiver Vernünftigkeit entzieht» (Rn. 210) und damit letztlich auf bloße individuelle Authentizität reduziert. Dem Gericht zufolge gehört die Selbstbestimmung über das eigene Lebensende nicht nur «zum ‹ureigensten Bereich der Persönlichkeit› des Menschen, in dem er frei ist, seine Maßstäbe zu wählen und nach ihnen zu entscheiden» (Rn. 210), sie sei sogar «letzter Ausdruck von Würde» (Rn. 211), der von Staat und Gesellschaft zu respektieren sei, weshalb sich jede gesetzliche Regelung verbiete, «die die Entscheidung des mit autonomem Willen handelnden Grundrechtsträgers, sich mit Unterstützung Dritter bewusst und gewollt selbst zu töten, als solche missbilligt, tabuisiert oder mit einem Makel belegt» (Rn. 234). Im Blick auf diese, die Autonomie in Richtung einer reinen Willkürfreiheit (i.S. einer libertas indifferentiae) verschiebenden Argumentationslinie drängt sich zwangsläufig die Frage auf, wie sich unter diesen Bedingungen noch ein Verbot der ‹Tötung auf Verlangen› i.S. des § 216 StGB rechtfertigen ließe. Denn wenn das in seinem Kern als negatives Abwehrrecht zum Schutz einer freiheitlichen Lebensgestaltung konzipierte ‹allgemeine Persönlichkeitsrecht› tatsächlich eine derart unbegrenzte Verfügungsmacht über Art und Umfang des eigenen Sterbens sogar durch die Mitwirkung Dritter beinhaltet, wie hier im Blick auf die Suizidassistenz behauptet wird, dann ist schwer verständlich, aus welchem Grund die ausdrücklich vom Betroffenen frei verlangte Tötung durch eine von ihm beauftragte Person noch länger strafrechtlich verboten bleiben sollte. Ist das dem Wortlaut der Verfassung zufolge lediglich von der «Freiheit Dritter» und dem «Sittengesetz» begrenzte «Recht auf die freie Entfaltung der Persönlichkeit»7 erst einmal so weit entgrenzt, dass es auch ein Recht auf die Inanspruchnahme der Hilfe Dritter zur Selbsttötung einschließt, dürfte es nur eine Frage der Zeit sein, bis genau diese Deutung zur Rechtfertigung eines im Selbstbestimmungsrecht verankerten Rechts auf die ‹Tötung auf Verlangen› ins Feld geführt wird8.

Allerdings wird man fairerweise auch darauf hinweisen müssen, dass das Urteil des BVerfG neben der bislang geschilderten Hauptargumentationslinie auch noch eine zweite, deutlich anders akzentuierte gedankliche Strömung aufweist, die allerdings begriffspolitisch weniger programmatisch ausgerichtet ist. So wird zum einen ausdrücklich betont, dass sich aus dem «Recht auf selbstbestimmtes Sterben […] kein Anspruch gegenüber Dritten darauf ab[leitet], bei seinem Selbsttötungsvorhaben unterstützt zu werden» (Rn. 289)9, und folglich von einer wie auch immer gearteten generellen Verpflichtung zur Suizidassistenz keine Rede sein kann. Zum anderen enthält das Urteil im Wissen um Manipulationsgefahren der freiheitlichen Selbstbestimmung besonders verletzlicher Personengruppen auch bestimmte Anforderungen an den Sterbewunsch des Betroffenen. Es sei nämlich nur dann davon auszugehen, dass der Suizidentschluss auf einen «autonom gebildeten, freien Willen» zurückgehe, wenn «der Einzelne seine Entscheidung auf der Grundlage einer realitätsbezogenen, am eigenen Selbstbild ausgerichteten Abwägung des Für und Wider trifft» (Rn. 240) und nicht durch eine «akute psychische Störung» (Rn. 241) beeinträchtigt ist. Zudem müssten dem Betroffenen «alle entscheidungsrelevanten Gesichtspunkte tatsächlich bekannt sein», so dass er in der Lage sei, «auf einer hinreichenden Beurteilungsgrundlage realitätsgerecht das Für und Wider abzuwägen», was wiederum voraussetze, dass der Entscheidungsträger «Handlungsalternativen zum Suizid erkennt, ihre jeweiligen Folgen bewertet und seine Entscheidung in Kenntnis aller erheblichen Umstände und Optionen trifft» (Rn. 242). Eine wirklich freie Entscheidung setze «daher zwingend eine umfassende Beratung und Aufklärung hinsichtlich möglicher Entscheidungsalternativen voraus, um sicherzustellen, dass der Suizidwillige nicht von Fehleinschätzungen geleitet, sondern tatsächlich in die Lage versetzt wird, eine realitätsbezogene, rationale Einschätzung der eigenen Situation vorzunehmen» (Rn. 246). Zusammen mit der zusätzlich geforderten «gewissen ‹Dauerhaftigkeit› und ‹inneren Festigkeit›» (Rn. 244) entsteht hier das Bild einer zwar individuell getönten, aber gleichwohl rationalen Willensbestimmung, deren Anforderungsprofil sich deutlich von der zuvor artikulierten Absage an alle «Überlegungen objektiver Vernünftigkeit» (Rn. 210) unterscheidet. Leider enthält die Urteilsbegründung keine Hinweise dazu, wie diese einander widerstreitenden Aussagen auf überzeugende Weise miteinander zum Ausgleich gebracht werden können.

Die gleiche Spannung kennzeichnet auch die Aussagen zum Würdebegriff, der als Wurzelgrund des Rechts auf selbstbestimmtes Sterben ins Feld geführt wird. Auch hier findet sich zum einen die auf Entgrenzung angelegte Aussage, die Würde des Menschen sei «nicht Grenze der Selbstbestimmung der Person, sondern ihr Grund» (Rn. 212), wobei es für den Einzelnen allein darauf ankomme, «über seine Existenz nach eigenen, selbstgesetzten Maßstäben bestimmen» (ebd.) zu können. Dieser allein auf den authentischen Ausdruck von «Selbstbild und Selbstverständnis» (Rd. 207) ausgerichteten Konzeption steht zum anderen der Gedanke gegenüber, das legislative Schutzkonzept habe sich an der «Vorstellung vom Menschen als einem geistig-sittlichen Wesen auszurichten», das darauf angelegt sei, «sich in Freiheit zu bestimmen und zu entfalten» (Rn. 338; Kursivierung FJB). Auch hier bleibt unklar, wie sich das zuvor propagierte, materiell völlig entgrenzte ‹Recht auf selbstbestimmtes Sterben› mit den für den Würdebegriff konstitutiven Mindestanforderungen sittlicher Subjektivität vereinbaren und als legitime Form der ‹Selbstentfaltung› seines Trägers behaupten lässt.

In der Gesamtschau gewinnt man daher den Eindruck, dass die Gedankenführung der Urteilsbegründung zwischen zwei gegensätzlichen Polen oszilliert, ohne eine kohärente Orientierung zu bieten: Einerseits sollen sich die einem individuellen Suizidentschluss zugrundeliegenden Motive «einer Beurteilung nach Maßstäben objektiver Vernünftigkeit» entziehen, so dass es sich «verbietet […] die Zulässigkeit einer Hilfe zur Selbsttötung materiellen Kriterien zu unterwerfen» (Rn. 340). Andererseits wird eine akribische Überprüfung des individuellen Sterbewunsches nach den Kriterien der Realitätsnähe, Wohlinformiertheit und Rationalität verlangt und ein «prozedurales Schutzkonzept» (ebd.) angemahnt, für dessen Ausgestaltung dem Gesetzgeber ein «breites Spektrum an Möglichkeiten» (Rn. 339) offenstehe. Je nachdem welcher gedanklichen Linie man folgt, lassen sich daher ganz unterschiedliche Schlussfolgerungen aus dem Text der Urteilsbegründung ableiten.

2. Erinnerung an das Autonomie- und Würdeverständnis I. Kants

Um zu erkennen, dass dem Urteil des BVerfG eine sehr spezielle Deutung von Autonomie und Menschenwürde zugrunde liegt, die sich gleich in mehrfacher Hinsicht gravierend von dem klassisch-aufklärerischen Begriffsverständnis unterscheidet, bietet es sich an, einen Blick auf die Moralphilosophie I. Kants zu werfen, die zu Recht als eine der wichtigsten Inspirationsquellen für die Profilierung des Sinngehaltes beider Begriffe angesehen wird10.

Autonomie

Kants Einsicht in die zentrale Rolle des Autonomiebegriffs ist Ergebnis seines Bemühens um die Entwicklung einer ‹reinen›, d.h. von allen bloß empirischen Bestimmungen gesäuberten Moralphilosophie, die den Grund moralischer Verbindlichkeit «in Begriffen der reinen Vernunft»11 verortet. Seines Erachtens bedarf es einer grundsätzlichen Neubestimmung des Verhältnisses von Freiheit, Wille und Vernunft unter dem Vorzeichen der Autonomie, um der unbedingten kategorischen Geltung moralischer Ansprüche gerecht zu werden und die beiden Grundfragen der Ethik – sc. nach dem Beurteilungskriterium sittlich richtigen Handelns (principium diiudicationis) und nach dessen Ausführungsprinzip (principium executionis) – auf überzeugende Weise beantworten zu können.

Das von ihm dazu in der ‹Grundlegung› von 1785 entfaltete Autonomieverständnis ist erstens insofern in freiheitstheoretischer Hinsicht eindeutig profiliert, als der Freiheitsbegriff der entscheidende «Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens»12 ist. Da nur freie Wesen Adressaten moralischer Forderungen sein können und ein gebotenes ‹Handeln aus Pflicht› zwingend die Freiheit des Akteurs voraussetzt, ist das Verhältnis zwischen Freiheit und Kausalität genauer zu analysieren. Kant unterscheidet zwei Formen der Kausalität voneinander: eine ‹Kausalität nach der Natur›, die im Bereich der vernunftlosen Wesen anzutreffen ist, und eine ‹Kausalität aus Freiheit›, die die willentlichen Vollzüge vernunftbegabter Entitäten charakterisiert. Entsprechend bestimmt er den Willen als «eine Art von Kausalität lebender Wesen, sofern sie vernünftig sind», und Freiheit als eine «Eigenschaft dieser Kausalität»13. Eine erste – rein negative – Bestimmung der Freiheit besteht nun darin, dass die Kausalität des Willens «unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann»14. Selbstverständlich weiß auch Kant, dass der menschliche Wille stets verschiedenen äußeren Einflussfaktoren ausgesetzt ist, doch legt er Wert auf die Feststellung, dass damit noch keine Determination verbunden ist. Anders als bei der durch Naturnotwendigkeit bestimmten Kausalität im Bereich der vernunftlosen Wesen, die vollständig «durch den Einfluß fremder Ursachen zur Tätigkeit bestimmt»15 werden, vermag sich der menschliche Wille insofern von solchen Fremdeinflüssen unabhängig zu machen, als es eines eigenen reflexiven Entschlusses bedarf, um solche Wirkfaktoren in die eigene Maxime aufzunehmen und damit handlungswirksam werden zu lassen16. Diese rein negative Charakterisierung der Freiheit hält Kant jedoch insofern für «unfruchtbar»17, als sie zwingend der Ergänzung durch eine positive Bestimmung bedarf, um Freiheit von bloßem Zufall, persönlicher Beliebigkeit oder regelloser Anomie abzugrenzen. Ausgehend vom Kausalitätsbegriff, der den Gedanken des Gesetzes enthalte, erklärt er daher, dass die Freiheit «ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist, darum doch nicht gar gesetzlos, sondern vielmehr eine Kausalität nach unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art, sein»18 muss. Diesen positiven Sinngehalt der Freiheit bezeichnet Kant als ‹Autonomie›. Während die Naturkausalität zwangsläufig in die Heteronomie führt, bildet die Einsicht, dass der Wille in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz ist, den Kern der Autonomie. Da sich Freiheit und Gesetzgebung Kant zufolge keineswegs ausschließen, kann er auch programmatisch feststellen, dass «ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei»19 sind. Entgegen dem heute verbreiteten Vorurteil, dass Freiheit primär i.S. negativer Freiheit20 als Akt der Emanzipation aus vorgegebenen Regeln zu bestimmen sei, war Kant offenbar der Überzeugung, dass es vorrangig darauf ankommt, die positive Dimension der Freiheit als innerer reflektierter Selbstbindung an das Sittengesetz zu betonen21.

Eng mit dieser positiven freiheitstheoretischen Imprägnierung verbunden ist als zweites Merkmal die kognitivistische Grundausrichtung des Autonomiebegriffs. Kant zufolge ist der Wille das nur in vernünftigen Wesen anzutreffende Vermögen, «der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen»22. Diese noch sehr allgemeine Beschreibung ist in wenigstens zweifacher Hinsicht konkretisierungsbedürftig: zum einen bezüglich der Art der Gesetze und zum anderen hinsichtlich des konkreten Modus der Bestimmung. Dass es sich bei den ‹gewissen Gesetzen› grundsätzlich um Vernunftgesetze handeln muss, ergibt sich bereits daraus, dass der Wille genau jenes Vermögen ist, «nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft, unabhängig von der Neigung, als praktisch notwendig, d.i. als gut erkennt»23. Wenn es aber eigentümlich für vernünftige Wesen ist, willentlich «nach der Vorstellung von Gesetzen, d.i. nach Prinzipien, zu handeln»24, stellt sich die Frage, wie diese Prinzipien näherhin aussehen. Kant beantwortet diese Frage mit seiner Lehre vom kategorischen Imperativ. Denn die «Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es für einen Willen nötigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft) und die Formel des Gebots heißt Imperativ»25. Da ein von bestimmten Voraussetzungen abhängiger, bedingter oder hypothetischer Imperativ niemals eine unbedingte moralische Verpflichtung begründen könnte, ist es von entscheidender Bedeutung, «die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs gänzlich a priori zu untersuchen»26. Ein solcher Imperativ darf keinerlei kontingente materiale Gehalte, sondern nur die «Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt» – also die strikte Universalisierbarkeit der subjektiven Maxime – enthalten, deren Bedeutung Kant in der sog. Grundformel27 und in der Naturgesetzformel28 besonders unterstreicht. Ein «schlechterdings guter Wille, dessen Prinzip ein kategorischer Imperativ sein muß, wird also, in Ansehung aller Objekte unbestimmt, bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten, und zwar als Autonomie, d.i. die Tauglichkeit der Maxime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgendeine Triebfeder und Interesse derselben als Grund unterzulegen»29.

Obwohl Kant behauptet, dass der kategorische Imperativ «nur ein einziger»30 ist, münden seine weiteren Überlegungen zum «absoluten Werte»31 vernünftiger Wesen über die Einsicht in die ‹Selbstzwecklichkeit› personaler Existenz und den Zusammenhang aller Vernunftwesen in einem idealen ‹Reich der Zwecke› schließlich zu zwei weiteren Formulierungen des kategorischen Imperativs, die über eine rein formale Bestimmung hinausgehen. Vor allem die sog. Selbstzwecklichkeitsformel32 hat sich dabei insofern als wirkungsgeschichtlich besonders bedeutsam erwiesen, als sie im Unterschied zum Universalisierungskriterium dazu in der Lage ist, die Grenze zwischen einem moralisch zulässigen Gebrauch bestimmter Fertigkeiten des Menschen – wie er in einer arbeitsteiligen Gesellschaft an der Tagesordnung ist – und der moralisch unzulässigen vollständigen Verzweckung eines Menschen zu identifizieren. Das den deontologischen Kern der Moral bildende kategorische Verbot der Totalinstrumentalisierung personaler Entitäten setzt einer autonomen Willensbestimmung dabei nicht nur im Verhältnis zu Dritten eine kategorische Grenze, sondern hat Kant zufolge auch weitreichende Konsequenzen für den Umgang des Menschen mit sich selbst33.

In die gleiche Richtung weisen auch die eng miteinander zusammenhängenden Begriffe der ‹Menschheit› und des ‹Reichs der Zwecke›, die daran erinnern, dass aus der Unterwerfung aller vernünftigen Wesen unter objektive Moralprinzipien «eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze»34 entspringt. Die kantische Vorstellung von Autonomie ist also tendenziell universalistisch und gemeinschaftsstiftend ausgerichtet und hat folglich nichts mit einem privatistischen Residuum reiner Individualität zu tun, sondern verweist ganz im Gegenteil auf einen «allgemein- gesetzgebenden Willen»35, der gerade wegen seiner strikten Vernunftbindung «nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen »36 ist und es gerade dadurch ermöglicht, «daß alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur, zusammenstimmen»37.

Unabhängig davon, wie man das Verhältnis der verschiedenen Formulierungen des kategorischen Imperativs zueinander beurteilt, dürfte Kant die Autonomie vor allem deswegen als das «alleinige Prinzip der Moral»38 bezeichnet haben, weil sie zum einen das entscheidende Kriterium der sittlichen Richtigkeit ist: «Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist unerlaubt. Der Wille, dessen Maximen notwendig mit den Gesetzen der Autonomie zusammenstimmen, ist ein heiliger, schlechterdings guter Wille»39. Zum anderen kommt der Autonomie aber auch insofern eine wichtige motivationale Rolle für ein moralisch gebotenes Handeln aus Pflicht zu, als die «reine und mit keinem fremden Zusatze von empirischen Anreizen vermischte Vorstellung der Pflicht, und überhaupt des sittlichen Gesetzes […] auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft allein […] einen so viel mächtigern Einfluß, als alle andere Triebfedern, die man aus dem empirischen Felde aufbieten mag, [hat], daß sie im Bewußtsein ihrer Würde die letzteren verachtet, und nach und nach ihr Meister werden kann»40. Auch wenn es unmöglich ist, die tatsächliche Plausibilität dieses stark rationalistischen Lösungsmodells der Motivationsproblematik an dieser Stelle eingehender zu diskutieren41, dürfte die aus diesen wichtigen systematischen Funktionen resultierende Spitzenposition des Autonomiebegriffs in der Gesamtarchitektur von Kants Moralphilosophie hinreichend erklären, warum er diese bislang vor allem im politischen Kontext verwendete Kategorie überhaupt in seine Ethik übernommen hat. Denn es scheint eine strukturelle Analogie zwischen der herausgehobenen Stellung der Verfassung eines politischen Gemeinwesens als Quellgrund für die positive Gesetzgebung und dem kategorischen Imperativ als apriorischem Prinzip vernünftiger Autonomie für die Genese und Überprüfung verschiedener moralischer Einzelregeln zu bestehen, die Kant dazu veranlasst haben dürfte, die Autonomie zum zentralen Leitbegriff seines moralphilosophischen Neuansatzes zu erheben42 und in seinen späteren Schriften sukzessive für die Deutung der kognitiven Einzelvermögen des Verstandes, der Vernunft und der Urteilskraft fruchtbar zu machen. Er hat dem Autonomiebegriff dabei ein klassisches Gepräge verliehen, das sich mit seinem positiv konnotierten Freiheitsverständnis, der kognitivistischen Prägung und universalen Ausrichtung gleich in mehrfacher Hinsicht markant von solchen zeitgenössischen Autonomievorstellungen unterscheidet, die – wie das Urteil des BVerfG – vor allem die Aspekte des authentischen Selbstausdrucks, der individuellen Selbstbestimmung und des Rechts auf Privatheit der eigenen Lebensführung akzentuieren43.

Menschenwürde

Anders als der Autonomiebegriff, der seine entscheidende individualethische Prägung tatsächlich erst dem Werk Kants verdankt44, reichen die Wurzeln unseres modernen Menschenwürdeverständnisses bis weit in die Antike zurück, wobei vor allem stoische Einflüsse zu dessen Interiorisierung und Universalisierung beigetragen haben45. Kant greift daher gezielt auf die bereits bei Seneca überlieferte Unterscheidung von pretium und dignitas zurück, um die vernunfttheoretischen Implikationen und normativen Konsequenzen einer angemessenen Würdevorstellung weiter zu präzisieren46. Während der Begriff des ‹Preises› auf die Welt der austauschbaren Güter und Dienstleistungen – also auf den Warencharakter der Dinge und die Bedürfnisnatur des Menschen – verweist, bringt die Kategorie der ‹Würde› jene unersetzliche Einzigartigkeit bzw. jenen inneren Wert menschlicher Existenz zum Ausdruck, die für das praktische Selbstbewusstsein jedes Menschen jenseits aller Bedürfnisse und Neigungen konstitutiv sind47. Für Kant ist der Begriff der ‹Würde› aufs Engste mit demjenigen der ‹Selbstzwecklichkeit› verbunden. Denn «das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.i. Würde»48. Wenn sich die Würde jedoch auf den ‹inneren Wert› des Menschen beziehen soll, die ihm als solchen den – kategorische Achtung gebietenden – Status eines ‹Selbstzwecks› verleiht, dann ist genauer zu bestimmen, worin dieser Wert konkret besteht. Kant verweist dazu auf die Vernunft: «Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst.»49 Es ist die praktische Vernunft bzw. die reine praktische Vernunft, auf die es Kant in diesem Zusammenhang ankommt. Selbstzweck und damit Träger von Würde ist der Mensch seines Erachtens nicht schon als animal rationale, sondern erst als animal morale, d.h. als ein Wesen, das dank seiner praktischen Vernunft dazu in der Lage ist, frei und autonom zu handeln und sich so als Träger eines guten Willens zu bewähren. Dabei geht Kant nicht so weit, einen aktuell guten Willen zu verlangen. Es reicht für die Selbstzwecklichkeit des Menschen aus, dass er Träger eines potentiell guten Willens ist, also die «Anlage für seine Persönlichkeit»50 besitzt. Diese ‹Anlage› besteht der Sache nach in der «Fähigkeit, unabhängig von allen Naturtrieben und Kulturbedürfnissen sich allein nach Gesichtspunkten einer souverän-unparteilichen Vernunft zum Wollen und Handeln zu bestimmen»51. Würde und Selbstzwecklichkeit sind folglich für Kant weder Ergebnis von persönlicher moralischer Vortrefflichkeit noch Belohnung dafür. Sie wurzeln vielmehr in der allen konkreten Handlungen und Willensbestimmungen vorausliegenden grundsätzlichen Befähigung zu moralisch qualifiziertem Handeln überhaupt – also im Status der sittlichen Subjektivität als solcher. Genau dieser Status aber kommt jedem einzelnen Menschen qua bloßem Menschsein während der gesamten Dauer seiner Existenz zu. Von daher verbieten sich nicht nur alle Versuche, den Würdebegriff an ethnische, soziale, allgemein kulturelle oder spezifisch religiöse Bedingungen zu knüpfen. Auch seine Bindung an spezielle individuelle Gefühlslagen – wie z.B. ein persönliches Wohlbefinden, die Erfahrung einer Anerkennung durch Dritte oder die Abwesenheit bestimmter Leidenszustände – ist insofern unzulässig, als sie ungeachtet der psychologischen und moralischen Relevanz aller dieser Phänomene den zentralen Sinngehalt des Würdebegriffs verfehlt. Auch wenn es innerhalb der gegenwärtigen innerphilosophischen Debatte nicht an Versuchen zu einer derartigen humiliationistischen Umdeutung des Würdeverständnisses fehlt52, gibt es gute Gründe dafür, in der Nachfolge Kants auch heute noch eine starke Interpretation der Menschenwürde zu verteidigen, der ein universaler, egalitärer, unveräußerlicher, inkommensurabler und kategorischer Anspruch auf Achtung (sc. der Selbstzwecklichkeit des Menschseins) eingeschrieben ist53, und diese ethisch, rechtlich und politisch gleichermaßen wichtige Kategorie zum Schutz vor inflationären Ausweitungstendenzen entsprechend sparsam zu verwenden.

Anwendung auf die Suizid-Problematik

Kant selbst hat die Leistungskraft seiner Überlegungen zur Autonomie und Menschenwürde sogleich an verschiedenen praktischen Beispielen erprobt, wobei für unsere Thematik vor allem die erste Konstellation eines suizidalen Begehrens von Interesse ist. Man stelle sich einen Menschen vor, der «Überdruß am Leben empfindet», aber «noch soweit im Besitze seiner Vernunft [ist], dass er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu nehmen»54. Es ist daher zu klären, ob sich die subjektive Maxime, sich das eigene Leben dann abzukürzen, wenn ihm «bei seiner längeren Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht»55, in dem Sinne universalisieren lässt, dass sie die Form eines allgemeinen Naturgesetzes annehmen kann. Kant ist der Überzeugung, dass dies nicht der Fall ist, weil «eine Natur, deren Gesetzes wäre, durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutreiben, das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen würde, mithin jene Maxime unmöglich als allgemeines Naturgesetz stattfinden könne, und folglich dem obersten Prinzip aller Pflicht gänzlich widerstreite»56. Unabhängig davon, wie man die Leistungsfähigkeit des reinen Universalisierungskriteriums im Allgemeinen57 und die naturphilosophischen Voraussetzungen der hier diagnostizierten Inkonsistenz der suizidalen Maxime im Besonderen beurteilt58, fällt auf, dass Kant nicht bei dieser ersten, auf die mangelnde Verallgemeinerbarkeit der suizidalen Maxime abhebenden Betrachtung stehenbleibt. Er ergänzt dieses Argument vielmehr durch einen Verweis auf die Selbstzwecklichkeit des Menschen, um die Gebotenheit der eigenen Lebenserhaltung auch unter ungünstigen Umständen i.S. einer «notwendigen Pflicht gegen sich selbst» zu plausibilisieren. Indem sich nämlich der Suizidwillige frage, «ob seine Handlung mit der Idee der Menschheit, als Zwecks an sich selbst, zusammen bestehen könne»59, sei die moralische Unzulässigkeit eines Suizids leicht einzusehen. Denn wenn der Suizident, «um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, so bedient er sich einer Person, bloß als eines Mittels, zu Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens»60. Da der «Mensch aber […] keine Sache, mithin nicht etwas [ist], das bloß als Mittel gebraucht werden kann, sondern […] bei allen seinen Handlungen jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden» muss, «kann ich über den Menschen in meiner Person nichts disponieren, ihn zu verstümmeln, zu verderben, oder zu töten»61. Suizidale Handlungen widersprechen Kant zufolge also dem inneren Wert der Person als Zweck an sich selbst und lassen sich daher weder im Rückgriff auf die Autonomie noch auf die Würde des Menschen rechtfertigen. Beide Kategorien liefern seines Erachtens sogar ganz im Gegenteil die entscheidenden begrifflichen Ressourcen dafür, die moralische Illegitimität einer suizidalen Praxis nachzuweisen.

3. Die schwierige Aufgabe des Gesetzgebers

Die hier angestellten Überlegungen zeigen deutlich, dass grundlegende Unterschiede zwischen dem klassischen kantischen Verständnis des Autonomie- und Würdebegriffs, das bis heute eine wichtige Inspirationsquelle für die zeitgenössische Moral- und Rechtsphilosophie darstellt, und der Verwendungsweise beider Begriffe durch das BVerfG zur Begründung eines ‹Rechts auf selbstbestimmtes Sterben› bestehen. Der auf einen moralisch qualifizierten Freiheitsgebrauch ausgerichtete, stark kognitive und universale Sinngehalt der kantischen Autonomiekonzeption ist in diesem höchstrichterlichen Urteil einem inhaltlich völlig entgrenzten Selbstbestimmungsdenken gewichen, das deutlich voluntaristische und privatistische Züge trägt. Auch hinsichtlich des Würdebegriffs zeigen sich deutliche Sinnverschiebungen in eine Richtung, die ihre limitierende Funktion nicht zuletzt für das eigene Selbstverhältnis negiert und damit sowohl den Aspekt der axiologischen Absolutheit als auch der Invarianz und Universalität als integralen Sinngehalten des klassischen Würdeverständnisses einem gefährlichen Erosionsprozess aussetzt. Es ist hier nicht der Ort, auf die innerhalb der Rechtswissenschaft zu führende Debatte um die verfassungsrechtlichen Implikationen dieses in seiner Radikalität auch im internationalen Vergleich bislang beispiellosen Urteils des BVerfG einzugehen. An dieser Stelle ist lediglich darauf hinzuweisen, dass sich die aufgezeigten Veränderungen im Begriffsverständnis nicht auf einen belastbaren Konsens innerhalb der einschlägigen Normwissenschaften stützen können, sondern ganz im Gegenteil einer einseitigen Parteinahme für bestimmte partikulare rechtspolitische Interessen entspringen. Daher obliegt es nunmehr dem Gesetzgeber, den der Sache nach gebotenen schonenden Ausgleich zwischen den konfligierenden Rechtsgütern – sc. dem Selbstbestimmungsrecht der zur Selbsttötung Entschlossenen und der staatlichen Schutzpflicht für das Leben und die Autonomie Sterbender – herzustellen und ein Regelungskonzept der Suizidassistenz auszuarbeiten, das im Respekt vor den Auflagen des BVerfG-Urteils dessen Einseitigkeiten überwindet. Das neu zu entwickelnde Regelwerk sollte neben einer deutlichen Stärkung der Suizidprävention und des weiteren Ausbaus palliativmedizinischer und hospizlicher Versorgungsangebote den legalen Zugang zum assistierten Suizid an strenge prozedurale Auflagen binden, die nicht nur die Ärzteschaft vor einer fortschreitenden Verstrickung in derartige Praktiken schützen, sondern auch einer schleichenden Normalisierung dieser Form der Lebensbeendigung effizient entgegenwirken62.

Anmerkungen
1 Vgl. Thomas S. Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago 1962; zur neuen Debatte Vasso Kindi – Theodore Arabatzis (Hg.), Kuhn’s structure of scientific revolutions revisited, New York 2012, William J. Devlin – Alisa Bokulich (Hg.), Kuhn’s «Structure of scientific revolutions» – 50 years On, Cham 2015 sowie Robert J. Richards – Lorraine Daston (Hg.), Kuhn’s structure of scientific revolutions at fifty, Chicago 2016.
2 Vgl. Otfried Höffe, Der Tod von eigener Hand: Ein philosophischer Blick auf ein existentielles Problem, in: Franz-Josef Bormann – Gian Domenico Borasio (Hg.), Sterben, Dimensionen eines anthropologischen Grundphänomens, Berlin – Boston 2021, 411–427.
3 Vgl. stellvertretend für viele Einzelstimmen die konträren Einschätzungen von Franz-Josef Bormann, Ärztliche Suizidbeihilfe aus Sicht der katholischen Moraltheologie, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 61 (2015) 199–215 und Bettina Schöne-Seifert, Hilfe zum Suizid: Blick auf die ethische Kontroverse, in: Ferdinand von Schirach, Gott. Ein Theaterstück, München 2020, 131–142.
4 Abgesehen von der Gefahr naturalistischer Fehlschlüsse übersehen Versuche, die Ausbreitung der Suizidassistenz etwa durch einen Verweis auf die fortschreitende Säkularisierung der Gesellschaft zu rechtfertigen, dass die zentralen Argumente gegen die moralische Erlaubtheit dieses Handlungstyps gar nicht religiöser Natur sind, sondern sich natur- bzw. vernunftrechtlichen Erwägungen verdanken. Vgl. dazu Franz-Josef Bormann, Suizid und Suizidassistenz – Überlegungen aus katholisch-theologischer Perspektive, in: Matthias Pulte – Josef Ruthig (Hg.), Assistierter Suizid. Ethische Fragen und rechtliche Entwicklungen angesichts fortschreitend pluralisierender Lebenswelten (MBKR 10), Würzburg 2021, 117-132.
5 Vgl. dazu Gernot Sydow, Autonomie und Lebensschutz am Lebensende. Eine rechtsvergleichende Perspektive, in: Arnd Uhle – Judith Wolf (Hg.), Entgrenzte Autonomie? Die assistierte Selbsttötung nach der bundesverfassungsgerichtlichen Entscheidung vom 26. Februar 2020, Münster 2021, 175-200.
6 Vgl. das Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes in Leipzig vom 2.3.2017. Die Leipziger Richter erklärten in den Leitsätzen ihres Urteilsspruchs, der Erwerb eines Betäubungsmittels zum Zwecke der Selbsttötung sei zwar «grundsätzlich nicht erlaubnisfähig» (Leitsatz 1), doch umfasse das allgemeine Persönlichkeitsrecht aus Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG «auch das Recht eines schwer und unheilbar kranken Menschen, zu entscheiden, wie und zu welchem Zeitpunkt sein Leben enden soll» (Leitsatz 2), sodass § 5 Abs. 1 Nr. 6 des BtMG dahingehend auszulegen sei, dass «der Erwerb eines Betäubungsmittels für eine Selbsttötung mit dem Zweck des Gesetzes ausnahmsweise vereinbar ist, wenn sich der suizidwillige Erwerber wegen einer schweren und unheilbaren Erkrankung in einer extremen Notlage befindet» (Leitsatz 3). Eine solche ‹extreme Notlage› sahen die Richter dann gegeben, «wenn – erstens – die schwere und unheilbare Erkrankung mit gravierenden körperlichen Leiden, insbesondere starken Schmerzen verbunden ist, die bei dem Betroffenen zu einem unerträglichen Leidensdruck führen und nicht ausreichend gelindert werden können, – zweitens – der Betroffene entscheidungsfähig ist und sich frei und ernsthaft entschieden hat, sein Leben beenden zu wollen, und ihm – drittens – eine andere zumutbare Möglichkeit zur Verwirklichung des Sterbewunsches nicht zur Verfügung steht» (Leitsatz 4).
7 Art. 2 Abs. 1 GG: «Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt.»
8 Vgl. dazu Carina Dorneck – Ulrich M. Gassner – Jens Kersten – Josef Franz Lindner u.a., Gesetz zur Gewährleistung selbstbestimmten Sterbens und zur Suizidprävention (Augsburg-Münchner-Hallescher Entwurf = AMHE SterbehilfeG), Tübingen 2021 sowie Frauke Rostalski, Freiheit und Sterben: Zu den Kriterien autonomen Sterbens und ihrer Betrachtung im System der Tötungsdelikte, in: Juristenzeitung 76 (2021) 477–484.
9 Diese Einschränkung wird de facto aber wieder dadurch relativiert, dass die Ausübung des Rechts auf selbstbestimmte Selbsttötung nicht durch weitreichende Verbote von Suizidassistenzangeboten eingeschränkt werden darf, sondern der Sterbewillige seine Selbsttötungsabsicht ‹in zumutbarer Weise› realisieren können muss, was den Zugang zu bestimmten Dienstleistungsangeboten in diesem Bereich offenbar nach Auffassung des Gerichts zwingend erfordert: vgl. BVerfG, Urteil (Fn. 5), Rn. 213.
10 Vgl. dazu auch Franz-Josef Bormann, Der Autonomiebegriff aus philosophischer und theologischer Perspektive, in: Uhle – Wolf (Hg.), Entgrenzte Autonomie? (s. Anm. 5), 9-45.
11 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (=GMS), BA VIII.
12 Kant, GMS, BA 97.
13 Ebd.
14 Ebd.
15 Ebd.
16 So gesehen ist die menschliche Willkür zwar durchaus als ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum zu bestimmen. Zur kantischen Unterscheidung von ‹Willkür› und ‹Wille› vgl. Andrews Reath, Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory, 2006, 96 f., 161 und 170 sowie ders., Kant’s conception of autonomy of the will, in: Oliver Sensen (ed.), Kant on Moral Autonomy, Cambridge 2013, 32–52.
17 Kant, GMS, BA 97.
18 Kant, GMS, BA 98.
19 Kant, GMS, BA 99.
20 Vgl. Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford 1954.
21 Vgl. Dieter Schönecker, «A free will and a will under moral laws are the same»: Kant’s concept of autonomy and his thesis of analyticity in Groundwork III, in: Sensen (ed.), Kant (s. Anm. 16), 225–245.
22 Kant, GMS, BA 64.
23 Kant, GMS, BA 37.
24 Ebd.
25 Ebd.
26 Kant, GMS, BA 49.
27 Kant, GMS, BA 52: «handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst daß sie ein allgemeines Gesetz werde».
28 Kant, GMS, BA 52: «handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte».
29 Kant, GMS, BA 96.
30 Kant, GMS, BA 52.
31 Kant, GMS, BA 66.
32 Kant, GMS, BA 67: «Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person jedes anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest».
33 Vgl. Vicente Durán Casas, Die Pflichten gegen sich selbst in Kants «Metaphysik der Sitten», Frankfurt 1996.
34 Kant, GMS, BA 75.
35 Kant, GMS, BA 72.
36 Kant, GMS, BA 73.
37 Kant, GMS, BA 81.
38 Kant, GMS, BA 88.
39 Kant, GMS, BA 87.
40 Kant, GMS, BA 34.
41 Vgl. dazu Franz-Josef Bormann, Was sind religiöse Handlungsgründe? Ein moraltheologischer Blick auf die Motivationsproblematik, in: Theologie und Philosophie 87 (2012) 334–348, bes. 338–341.
42 Vgl. Pauline Kleingeld, Moral Autonomy as Political Analogy: Self-Legislation in Kant’s Groundwork and the Feyerabend Lectures on Natural Law (1784), in: Stefano Bacin – Oliver Sensen (Hg.), The Emergence of Autonomy in Kant’s Moral Philosophy, Cambridge 2019, 158–175.
43 Vgl. Onora O’Neill, Postscript: Heteronomy as the clue to Kantian autonomy, in: Sensen (ed.), Kant (s. Anm. 16), 282–288.
44 Vgl. Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge 1998, chap. 22–23 sowie Bacin – Sensen (Hg.), Emergence of Autonomy (s. Anm. 42).
45 Vgl. Maximilian Forschner, Marktpreis und Würde oder vom Adel der menschlichen Natur, in: Henning Kössler (Hg.), Die Würde des Menschen. Fünf Vorträge, Erlangen 1998, 33–59.
46 Vgl. für das Folgende auch Franz-Josef Bormann, Menschenwürde und ärztliches Handeln. Moraltheologische Überlegungen zum gegenwärtigen Streit um den Würdebegriff, in: Renovatio 62 (2006) 46–48.
47 Kant, GMS, BA 78.
48 Ebd.
49 Kant, GMS, BA 66.
50 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 16, B 18.
51 Forschner, Marktpreis und Würde (s. Anm. 45), 38.
52 Vgl. Mario Brandhorst – Eva Weber-Guskar, Einleitung, in: dies. (Hg.), Menschenwürde. Eine philosophische Debatte über Dimensionen ihrer Kontingenz, Frankfurt/M. 2017, 7–44.
53 Vgl. Christoph Horn, Die verletzbare und die unverletzbare Würde des Menschen – eine Klärung, in: Information Philosophie 3 (2011) 30–41 sowie Dietmar von der Pfordten – Philipp Gisbertz-Astolfi (Hg.), Menschenwürde. Zur Frage ihrer Unverfügbarkeit, Tübingen 2022.
54 Kant, GMS, BA 54.
55 Ebd.
56 Ebd.
57 Vgl. Reiner Wimmer, Universalisierung in der Ethik. Analyse, Kritik und Rekonstruktion ethischer Rationalitätsansprüche, Frankfurt/M. 1980, bes. 122–206.
58 Vgl. Ulrich Klug, Kontradiktionen in der Suizidverbotslehre von Kant, in: Werner Krawietz – Georg Henrik von Wright (Hg.), Öffentliche oder private Moral? Vom Geltungsgrunde und der Legitimität des Rechts. Festschrift für Ernesto Garzón Valdés, Berlin 1992, 127–134.
59 Kant, GMS, BA 76.
60 Kant, GMS, BA 67.
61 Ebd.
62 Vgl. Franz-Josef Bormann, Desiderate einer gesetzlichen Neuregelung der Suizidassistenz, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 67 (2021) 511–524.

Abstract
Tectonic Shifts.On the Reinterpretation of the Concepts of Autonomy and Dignity in the Context of the Debate on Assisted Suicide. In the current debate on assisted suicide arguments referring to autonomy and dignity are of crucial importance. At the same time, however, there are serious shifts in the understanding of both terms, which is moving further and further away from the classical Kantian interpretation of these categories. Above all, in the recent judgement of the BVerfG, autonomy is increasingly approaching a completely unlimited self-determination, which abandons essential achievements of the Enlightenment tradition.

Keywords:
autonomy – authenticity – self-determination – BVerfG-judgement – assisted suicide – dignity


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