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Professor für dog-
matische Theologie, Universität Wien
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Dipl.-Theologe, Musiker

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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/com.2022.4.377–392
Rowan Williams
SYNODALITÄT UND DIE ANGLIKANISCHE TRADITION
I

Das Dokument der Internationalen Theologischen Kommission aus dem Jahr 2018 über Synodalität (Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche) hat Papst Franziskus den Weg eröffnet, um die Wichtigkeit dieses Konzepts für die Erneuerung der Kirche zu betonen. Diese Wichtigkeit soll in der Weltsynode der Bischöfe 2023 bestätigt werden. Zu Recht hebt das Dokument über Synodalität hervor, wie dieser scheinbar durchaus abstrakte ekklesiologische Begriff stets im Lichte seines biblischen Hinterlands betrachtet werden soll. Das gilt vor allem in Bezug auf unsere Äußerungen über Jesus Christus als hodos, als ‹den Weg›. Aus der Apostelgeschichte (z. B. 9, 2; 22, 4; 24, 22) wissen wir, dass der christliche Glaube selbst in den Anfangszeiten als ‹der Weg› bezeichnet wurde: Christ sein bedeutet, auf dem Weg Christi zu gehen, vereint mit ihm bei seinem Aufstieg zu seinem Vater und unserem Vater (Joh 20, 17). Zu Beginn des 2. Jahrhunderts, so lesen wir im Dokument der Theologischen Kommission, erinnerte Ignatius von Antiochien (IgnEph 9.2) die Christen in Ephesus, dass sie synodoi seien, Weggefährten auf dem hodos der Liebe, den ihnen Christus eröffnet hat. Auf diesem Weg gehen sie in feierlicher Prozession, wie in den heidnischen Ritualen, bei denen Abbildungen der Götter herumgetragen wurden: auch sie sind Träger des göttlichen Bildes. Jedoch ist es die Liebe des Mensch gewordenen Retters, welche sie als Bild auf ihrem Weg tragen. In einem frühen apokryphen Text (ActThom 103) wird Christus passend synodos, Weggefährte, genannt. Dieses Wort – und auch das verwandte synodia – wird später für den Gottesdienst der christlichen Versammlung verwendet. In einem sehr unterschiedlichen, jedoch nicht irrelevanten Kontext kann es auch die Vereinigung des Göttlichen und des Menschlichen in Christus bezeichnen (z. B. Gregor von Nazianz, Orationes 30.8). Ein synodos ist die Vereinigung innerhalb eines untrennbaren Handlungsflusses, welcher sich auf die Quelle schlechthin zubewegt – den ewigen Vater. Der Mensch gewordene Christus ermöglicht diese Bewegung und verleiht ihr ihre Form. Der auf die Gläubigen ausgegossene Geist macht sie zu Weggefährten. Sie verkörpern das Bild Christi, dessen Gang zum Vater sich durch das Ostermysterium des Kreuzes und der Auferstehung hindurchbewegt. Dieser Gang wird innerhalb des Lebens der Getauften täglich erneut umgesetzt und wird sowohl verkündet als auch intensiviert in der eucharistischen Anteilnahme der Gläubigen an der Gebetsbewegung des Sohnes auf den Vater hin. Diese Realität wurde vom anglikanischen Benediktiner Gregory Dix in seinem Buch The Shape of the Liturgy klassisch zusammengefasst: «Es gibt nur ein ‹Kommen›, in der Menschwerdung, im Geiste, in der Eucharistie und im Gericht. Und das ist das ‹Kommen› des ‹Einen wie ein Menschensohn› (Dan 7, 13) (welcher das ‹Volk der Heiligen des Höchsten› [Dan 7, 27] ist, das heißt, Christus und die Kirche) zum Vater».

Suchten wir einen Anfangspunkt für das Nachdenken über ‹Synodalität›, dann läge dieser gewiss hier. Vereint in Christus durch den Geist, sind wir mit anderen Gläubigen allein bereits dadurch vereint, dass wir denselben Weg entlanggeführt werden, während wir das eine Bild des Mensch gewordenen Herrn tragen. Wir pilgern stets tiefer in seine gekreuzigte Liebe und in seinen auferstandenen Triumph hinein. Wir pilgern tiefer in seine ewige Beziehung mit dem Vater und in seine selbstlose Beachtung des Willens des Vaters. Wir sind einander verbunden, nicht durch Bündnisse und Verträge, die wir miteinander schließen, sondern dadurch, dass wir alle synodoi Christi sind. Trifft dies zu, dann sollte unser Nachdenken über ‹Synodalität› in der Kirche insgesamt mit der Weise, in der wir mit Christus gehen, verbunden sein. Es geht darum, wie das Ostergeheimnis in uns gelebt wird. Unsere Kapazität zum gemeinsamen Arbeiten, Beten und Unterscheiden im ‹synodalen› Modus gründet in jenem Christus, dessen Geist uns die Kraft schenkt, in einer gegenseitig verständlichen Sprache miteinander zu reden (Apg 2, 8–11). Wir könnten sagen, dass Synodalität eine pfingstliche Realität ist. Als solche umfasst sie einige Prinzipien und Prioritäten, die uns in unserem Nachdenken über unsere Inkarnation dieser Gabe in der Leitung der Kirche Christi helfen könnten.

Erstens: Christus ist der Weg, weil er unentwegt auf das Tun des Vaters achtet und darüber nachsinnt (vgl. z. B. Joh 5, 19). Somit ist ein kirchliches Leben, welches sich durch Synodalität auszeichnet, eines, in dem wir die Befreiung von privaten Sorgen oder Teilanliegen anstreben, um die Werke des Vaters zu betrachten – um, in den Worten des anglikanischen Book of Common Prayer, über «unsere Schöpfung, Erlösung und alle Segnungen dieses Lebens» nachzusinnen. Wir fangen an im gemeinsamen Hinhören – zunächst nicht aufeinander, sondern auf Gott. In Wahrheit kann nur ein solches Hören uns frei machen, überhaupt in unserem Hören aufeinander in die Tiefe zu gehen. Es ist das gemeinsame Stehen vor dem erschaffenden und erlösenden Wort, das uns befähigt, als Gläubige sowohl miteinander zu sprechen als auch aufeinander zu hören (vgl. Nr. 68 im Dokument der Theologischen Kommission).

Zweitens: Wenn wir miteinander unterwegs sind, bedeutet es zugleich, dass wir noch nicht am Ziel angekommen sind (vgl. z. B. Phil 3, 13f). Christus ist sowohl der Weg als auch das Ziel des Weges. Für uns «ist (es) aber noch nicht das Ende» (Mt 24, 6). Ein von Synodalität gekennzeichnetes Leben ist eines, in dem wir einander als Lernende begegnen: Wahrheit wurde uns gezeigt und mit uns geteilt, jedoch wird ihre Fülle uns erst zuteil, sofern wir auf Christus hinwachsen und somit auch aufeinander zuwachsen.

Drittens: Synodalität als Praxis oder Prozess ist daher im Grunde eine Frage des Sich-Beraten-Lassens in Hoffnung. Sie ist nicht als eine gottgegebene Methode der Problemlösung gedacht, sondern als Aspekt der Bildung zur Jüngerschaft und der Erneuerung einer gemeinsamen Hoffnung in Christus. Synodale Praxis sollte die folgenden Fragen beinhalten: «Wie können wir zueinander sprechen, sodass wir auf jene Hoffnung hinweisen, die wir endgültig miteinander teilen? Wie sprechen wir folglich zueinander, dass dieses Sprechen selbst zu einem Grund der Hoffnung für andere außerhalb der Kirchengemeinschaft wird, während sie uns in unseren Versuchen beobachten, miteinander das Unterscheiden zu lernen, anstatt uns in einer fixierten Feindschaft zurückzuziehen?» Vereinfacht gesagt fragen wir, wie Synodalität zur Verkündigung des Evangeliums wird.


II

Es mag ein weiter Weg von diesen grundlegenden theologischen Überlegungen bis zur komplexen Geschichte und Praxis synodaler Modelle für die Kirchenleitung sein. Wenn aber Synodalität nicht mehr als eine vage und idealisierte Variante säkularer demokratischer Ideale ist, wird sie auch nicht zur Verkündigung und zu einer guten Nachricht werden. Im Folgenden möchte ich nun beschreiben, wie die Church of England und ihre Schwesterprovinzen innerhalb der anglikanischen Familie die Synodalität historisch verstanden und sie in die Praxis umzusetzen versucht haben. Dabei werde ich nicht in die Einzelheiten der verschiedenen konstitutionellen Bestimmungen innerhalb der anglikanischen Weltgemeinschaft gehen, sondern vielmehr versuchen, über die Jahrhunderte hinweg verbindende Themen zu identifizieren.

Wie es auch in anderen Teilkirchen, die in die Auseinandersetzungen rund um die Reformation verstrickt waren, der Fall war, diskutierte die Kirche innerhalb des Hoheitsgebietes des englischen Monarchen über die Möglichkeit des Appells an einen Generalrat zur Beseitigung von Missbrauch und Korruption, die von vielen im hierarchischen System des frühen sechzehnten Jahrhunderts erkannt wurden. Martin Luther appellierte zunächst an einen Rat, und obwohl die konziliare Bewegung in der lateinischen Kirche bis dahin bereits zu einer einigermaßen entfernten und akademischen Erinnerung geworden war, haben die Gewaltsamkeit und Dringlichkeit der sich bis zu den 1520er Jahren abzeichnende Kontroverse die Idee einer globalen Körperschaft, an die appelliert werden konnte, wiederbelebt. Solche Appelle richteten sich gegen die Reaktionen der bestehenden kirchlichen Autoritäten, besonders des Papsttums, auf die Sorgen der Reformatoren, die von ihnen als arbiträr, evasiv oder auch unehrlich wahrgenommen wurden. Wir sollten uns vor Augen führen, dass ein solcher imaginärer Rat sich nicht ausschließlich aus Bischöfen oder gar Klerikern zusammensetzen sollte. Frühere Räte haben Vertreter von weltlichen Herrschern sowie religiösen Führungsfiguren inkludiert. Sie sollten dem Wohl der christlichen Weltengemeinschaft dienen, deren Angelegenheiten für alle Bürger von Belang waren. Dieser Aspekt des Appells könnte uns dabei helfen, ein für heutige Verhältnisse rätselhaftes und befremdendes Faktum zu begreifen: die Verschiebung von einem Appell an einen kirchlichen Rat zu jenem an einen weltlichen Herrscher. Nachdem es klar wurde, dass die Chancen auf die Einberufung eines Generalrates verschwindend klein waren, erhob sich die Frage: «Welche Autorität außer jener des Papstes könnte für das Allgemeinwohl der Kirche eintreten?» Für viele, besonders für Martin Luther, war die Antwort, dass ein christlicher Prinz (sowie ein von ihm eingesetzter ‹Rat›, den er hinzuziehen konnte), die logische Quelle einer Abhilfe wäre.

In England spiegelte sich dieser Prozess genau wider, als sich der Bruch mit Rom in den 1520er und 1530er Jahren weiterentwickelte. In dieser Zeit war Erzbischof Cranmer ein starker Verfechter des Appells an einen Rat, und er war unglücklich über Luthers zunehmenden und oft beißenden Skeptizismus gegenüber der konziliaren Autorität. Dennoch war es ihm ein Anliegen, dass ein solcher Rat vom Papst ganz unabhängig sein sollte. Wie auf dem Festland zeigte sich der Monarch als die zweitbeste Option. In England kam jedoch eine zusätzliche Dimension hinzu, indem während der Herrschaft von Edward VI. der starke Eindruck herrschte, dass das englische Reich mit dem alttestamentlichen Königtum in Israel vergleichbar sei. Demnach wäre der König ein göttlich eingesetzter und sanktionierter Herrscher, dessen Hauptaufgabe es wäre, die auserwählte Gemeinschaft, über die er regierte, reinzuhalten. Aus dieser Perspektive war das englische Parlament keine ‹säkulare› Gegebenheit, sondern eine Versammlung der Getauften und somit eine Art ‹Synode›. Gemeinsam repräsentierten der Monarch und das Parlament die gesamte Christenheit, Laien wie Kleriker (zumal die Bischöfe auch im Oberhaus des Parlaments vertreten waren). Während die Kleriker und Bischöfe nach wie vor über eine eigene beratende Körperschaft innerhalb der Konvokationen von Canterbury und York verfügten, war es die Aufgabe des Königs im Parlament, für die Kirche Englands Gesetze zu erlassen, weil das Parlament eine ‹auserwählte Nation› vertrat.

Vieles veränderte sich aber durch die Kontroversen des 17. Jahrhunderts sowie durch das Erbe des Bürgerkrieges und der Periode des Commonwealth. Parlamentarische Feindseligkeiten gegenüber der Macht der Bischöfe, gepaart mit Widerstand gegen die politischen Entscheidungen sowohl des Königs als auch des Erzbischofs während der Regierungszeit von Charles I., machten es unmöglich, die Idee eines Königs in einem Parlament, das sich als eine Art kirchliche Körperschaft verstand, weiterhin aufrechtzuhalten. Kirchliche Fragestellungen hinterließen bis zum 18. Jahrhundert zweifellos nach wie vor ihre Spuren in öffentlichen Debatten. Jedoch gab es in bestimmten einflussreichen politischen Kreisen eine konsequente Opposition gegen jegliche Versuche, der Dominanz der Church of England und ihrer Glaubensorthodoxie dauerhafte Geltung zu verschaffen. Bis zum zweiten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts waren jene ‹hochkirchlichen› Gruppierungen, die für eine Lehre einer starken Monarchie in Verbindung mit dem Episkopat plädiert hatten, vom Parlament bereits größtenteils marginalisiert. Stattdessen verlangte das Parlament von der Kirche die gänzliche Unterwerfung unter die parlamentarischen rechtlichen Bestimmungen. Obwohl nie Zweifel daran bestanden, dass das Parlament über keinerlei Kompetenzen verfügte, um in streng dogmatischen Angelegenheiten Entscheidungen zu treffen, gab es keine klare Auskunft darüber, wer wohl eine solche Autorität besaß. In einer Gesellschaft, die von größerer konfessioneller – und einer Kirche, die von größerer theologischer – Diversität geprägt war, war ein Parlament, das einigen Aspekten der frühen anglikanischen Ordnung verständnislos gegenüberstand, eindeutig kein geeignetes beratendes Forum für die Regelung von Angelegenheiten des kirchlichen Lebens. Das, was zunächst – idealistisch, jedoch nicht absurderweise – zu Beginn der englischen Reformation als eine Harmonie der kirchlichen und politischen Jurisdiktion galt, war jetzt deutlich zu einem System geworden, in dem die Macht des frühmodernen Staates den Anspruch erhob, das Leben der Kirche zu bestimmen. Als die Konvokationen im Jahr 1717 praktisch vom Parlament suspendiert wurden, verschwanden damit die letzten Spuren einer ‹synodalen› Vision. Bis zum 20. Jahrhundert gab es keine institutionelle Anerkennung mehr für das Bedürfnis der Kirche, ein von der nationalen Legislatur unabhängiges ‹konziliares› Organ zu haben.

Das 19. Jahrhundert war allerdings von einer weitgehenden Wiederbelebung eines Rufes nach einem solchen Organ sowie von einem zunehmend artikulierten Unbehagen über den status quo gekennzeichnet. Die Traktarianer-Bewegung der 1830er Jahre und danach hatte ihre Anfänge als eine Protestbewegung gegen die Art der Ausübung parlamentarischer Kontrolle. Im Laufe des Jahrhunderts steigerte sich die Unzufriedenheit durch schlecht durchdachte Versuche, die Durchführung des kirchlichen Gottesdienstes durch parlamentarische Gesetzgebung und Appelle an höherrangigere Rechtsausschüsse zu bestimmen. Zusätzlich trugen zwei weitere Faktoren zur Stärkung effektiver beratender Strukturen für die Kirche Englands bei.

Der erste war ein interner. Eine Generation aktiver, pastoral gesinnter Bischöfe unterstützte um die Mitte des Jahrhunderts die Wiederbelebung von lokalen beratenden Gremien für den Klerus in der Form regelmäßiger Konferenzen für den Klerus innerhalb von Dekanaten und Diözesen – eine Bewegung, die mit der Etablierung von Priesterräten in Diözesen nach dem II. Vatikanum vergleichbar ist. Diese hatten zwar keine Entscheidungsbefugnisse, erlaubten den Priestern aber, Theologie und pastorale Entscheidungen mit intensivierter Konzentration und Energie zu diskutieren. Der zweite Impuls kam aus dem Ausland. Die Missionstätigkeit der Church of England im Hoheitsgebiet des Britischen Imperiums führte zum substantiellen Wachstum neuer Teilkirchen in Asien und Afrika. Diese hatten keine konstitutionelle Bindung an das britische Parlament. Daher mussten sie, aus verschiedenen praktischen Gründen, notgedrungen verschiedene beratende Gremien selbst entwickeln. Das erste dieser Art war die Generalkonvention der Episkopalen Kirche in den Vereinigten Staaten. Sie wurde gebildet, um mit der Situation nach dem Unabhängigkeitskrieg zurechtzukommen, als alle Verbindungen mit der britischen Krone gekappt wurden. Im Jahr 1789 entwarf diese Körperschaft eine Konstitution, die vorsah, dass sich Laienstellvertreter gemeinsam mit Bischöfen und Klerikern in einer Körperschaft engagieren, die deutlich daraufhin ausgerichtet war, um die demokratischen Prinzipien der US-Konstitution widerzuspiegeln. George Augustus Selwyn, ein Missionsbischof in der Pazifikregion, war ein höchst effektiver Verfechter des Prinzips des Laienengagements im 19. Jahrhundert, bis er als Diözesanbischof nach England zurückkehrte. Während seiner Zeit als erster Bischof in Neuseeland (zuständig auch für andere Missionswerke im Pazifik, besonders in Melanesien) entwickelte er für die lokale Kirchenleitung eine synodale Struktur, die als Muster für weitere ähnliche Entwicklungen diente. Die erste Allgemeine Synode in seinem Gebiet wurde 1859 abgehalten. Diese bestand aus drei ‹Kammern› – jener der Bischöfe, der Kleriker und der Laien. Selwyn machte sich auch für die erste Lambeth Conference im Jahr 1867 stark. Die zunehmende Anzahl der globalen Kirchen, die mit der Church of England kommunizierten, ließ den Bedarf für eine rein episkopale ‹Synode›, welche die Zusammenhörigkeit und das gegenseitige Verständnis unter Bischöfen weltweit fördern sollte, entstehen. Es war aber von Anfang an deutlich, dass diese keine streng legislative Funktion haben konnte. Es ist bemerkenswert, dass es in bestimmten Kreisen innerhalb der Church of England beachtlichen Widerstand gegen die Idee gab. Auch wenn die Konferenz einen ausschließlich nicht-legislativen Zweck hatte, sahen einige sie als illegitime Entwicklung in die Richtung einer zentralisierten Autorität, welche das episkopale Amt von seinem notwendigen lokalen Kontext löste.

In der Zeit vor dem ersten Weltkrieg und auch während des Krieges erhöhte sich der Druck innerhalb Englands. Die Kirchenversammlung (Church Assembly) entstand 1919 als ein Gremium, das Maßnahmen für die Regelung des kirchlichen Lebens vorbereiten und diese dem Parlament vorlegen durfte. Sie wurde 1969 als Generalsynode (General Synod) neu konstituiert. Obwohl die Konvokationen von Canterbury und York (welche sich ab der Mitte des 19. Jahrhunderts für Diskussionen wieder zu versammeln begannen) nach wie vor existierten, gingen ihre Funktionen fast zur Gänze in jenen der Synode auf. Diese bleibt die deliberative und de facto auch die legislative Autorität für die Kirche Englands. Auf internationaler Ebene entstand 1968 der Anglikanische Konsultativrat (Anglican Consultative Council) als Forum für die Aufsicht über die ökumenischen Beziehungen und die Formulierung von Missionsprioritäten sowie zur Koordination von Entwicklungsarbeit, Bildung und ähnlichen Tätigkeiten von gesellschaftlichem Interesse sowie zum Austausch darüber. Mitglieder im Rat sind Bischöfe, Kleriker und Laien, allerdings ohne festgelegte Proportionen zwischen den Gruppen. Legislative Autorität haben weder der Anglikanische Rat noch die regelmäßig stattfindenden Versammlungen der Primasse der Anglikanischen Gemeinschaft (Primates of the Communion), die zur selben Zeit gegründet wurden.

Diese höchst diverse Geschichte lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: In der Vergangenheit hat die Anglikanische Kirche in verschiedene ‹konziliare› Modelle des kirchlichen Lebens und der kirchlichen Organisation viel investiert. Seit den ersten Jahrzehnten nach dem Bruch mit Rom haben Laien auf verschiedene Weise eine bedeutungsvolle Rolle eingenommen. Es herrschte aber mehr oder weniger durchgehend Zurückhaltung bei der Vergabe jeglicher echter Entscheidungsbefugnisse an Institutionen, die über die lokale Ebene hinweg handeln sollten. Die Betonung lag vielmehr auf Beratung und Austausch von Erfahrungen. Oft wird über die Church of England und ihre Schwesterkirchen in der Anglikanischen Gemeinschaft gesagt, dass sie «episkopal geleitet, aber synodal verwaltet» werden. Diese Formel soll zum Ausdruck bringen, dass die sakramentale und charismatische Verantwortung bei den Bischöfen liegt, während die handelnde Autorität von der repräsentativen und elektiven Institution der Synode ausgeht. Ich möchte daher im Folgenden über die tatsächliche Handhabung dieser Dynamik nachdenken. Dabei wird vor allem über die Relation zu den vorher beschriebenen theologischen Prinzipien reflektiert.


III

Bewusst oder unbewusst nehmen kirchliche Institutionen unweigerlich die Färbung ihrer politischen Umgebung an. So nahm die Generalversammlung der US-Kirche bewusst ihre Hinweise vom herrschenden revolutionären amerikanischen Modell der demokratischen Repräsentation entgegen und verstand ihre Legitimität als daraus hervorgehend. Die Generalsynode der Kirche Englands hingegen übernahm einige prozedurale und sprachliche Anstöße aus dem Parlamentsbetrieb. Das geschah notwendigerweise, zumal sie beauftragt war, Gesetzgebungen vorzubereiten, welche dann nur noch vom Parlament abgesegnet werden mussten. Das ist nicht automatisch korrupt oder schlecht. Allerdings ist es riskant und auch naiv, anzunehmen, dass herrschende politische Modelle von sich aus jene am Evangelium ausgerichteten Ergebnisse liefern würden, welche echte Synodalität erfordert. Das verursacht zwei Hauptprobleme für das synodale Prozedere und das Ethos in der Kirche Englands. Erstens hat die Praxis der konkurrenzorientierten Wahlen zur Folge, dass Abgeordnete teilweise aufgrund des von ihnen unterstützten Programmes gewählt werden. Das wiederum verursacht, dass der synodale Betrieb im bedeutsamen Ausmaß von aktuellen, spaltenden Themen bestimmt wird, zu denen zwei oder mehr Gruppen dann um die Mehrheitsstimme konkurrieren. Zweitens lässt die Mehrheitsentscheidung (auch die Zweidrittelmehrheit, die für substanzielle Entscheidungen, welche die kirchliche Disziplin und Liturgie betreffen, notwendig ist) das offen, was in jedem solchen System offenbleibt: die Frage der Position jener Minderheit, deren Stimme vielleicht durch ihr Gewissen diktiert wurde. Man braucht kaum zu erwähnen, dass dieses Problem besonders akut wird, wenn von einer Körperschaft die Rede ist, die dem Wohl des Leibes Christi dient. In diesem ist jedes Glied Träger des Bildes Christi und folglich mit einer einzigartigen, christusähnlichen Begabung ausgestattet. Die Rhetorik von Sieg und Niederlage klingt in einem solchen Kontext äußerst befremdend.

Selbstverständlich sind dort, wo Entscheidungen getroffen werden müssen, auch Debatten zwischen Menschen mit unterschiedlichen Überzeugungen sowie nicht einstimmigen Abstimmungen zu erwarten. Es würde allerdings nicht schaden, die Entscheidungsfindungsprozesse der Religiösen Gesellschaft der Freunde einmal anzusehen, bevor wir zur Schlussfolgerung kommen, dass die Mehrheitsabstimmung der einzige Weg zur Abwicklung von Tagesgeschäften ist. Dies beantwortet jedoch noch nicht die Frage, wie eine solche Körperschaft die bestimmte Qualität jener Synodalität, die wir eingangs diskutierten, ausdrückt: Wie gehen wir auf dem Weg mit Christus und somit auch miteinander jenseits der Divergenzen über irgendeine wichtige Angelegenheit? Es wird Ihnen bekannt sein, dass diese zu einer ausgesprochen akuten Frage wurde, als man in der Church of England und anderswo in der Anglikanischen Gemeinschaft eine Reihe von Entscheidungen traf, um Frauen zur Ordination in den drei kirchlichen Ämtern zuzulassen. Es kam zu Kritik und Unverständnis darüber, dass die Church of England versuchte, innerhalb ihrer eignen Grenzen diesbezüglich eine eingeschränkte Gemeinschaft aufrechtzuerhalten. Wie groß die Vorteile dieser Regelung sein mögen oder auch nicht, sie bleibt jedenfalls teilweise dadurch motiviert, dass man damit anerkennen will, dass eine Mehrheitsstimme für eine in der breiteren Kirche noch kontroversielle Angelegenheit keine Lizenz dazu ist, eine anders überzeugte Minderheit zu ‹entkirchlichen›. Es ist eine unbequeme Anerkennung (und ich spreche als einer, der von der theologischen Haltbarkeit dieser Frage überzeugt ist), aber es scheint die unausweichliche Implikation einer Theologie zu sein, die unseren Status als Mitreisende auf einem gemeinsamen Weg, die berufen sind, eine Zukunft zu erkennen, die für die Welt und alle Mitglieder der Kirche gleichermaßen eine gute Nachricht beinhaltet, anerkennt. Wir wissen, dass Konsensverweigerung aus Gewissensgründen sowohl auf der sogenannten ‹linken› als auch auf der ‹rechten› Seite in der Kirche stattfindet. Wir wissen auch, dass diese Herausforderung nicht schwinden wird, zumal alle Zeichen darauf hindeuten, dass theologisches Wissen zunehmend diffus wird und, was umso mehr zwiespältig ist, dass eine Kultur der ‹Rechte› sich zunehmend in der Kirche verfestigt, sogar mehr als es anderswo der Fall ist.

Ein weiteres Problem ist allerdings dem synodalen Modell, wie wir es entwickelt haben, inhärent. Das hat mit der Einteilung der Synode in ‹Kammern› – Bischöfe, Kleriker und Laien – zu tun. Die eindeutige Implikation dieser Einteilung besteht darin, dass drei klare loci der Macht und des Gruppeninteressens entstehen, und dass diese dem kirchlichen Gemeinwesen je eine gewisse konstitutionelle Balance abverlangen. Im Hintergrund steht natürlich das britische konstitutionelle Muster eines House of Commons und eines House of Lords. Das letztgenannte setzte sich lange Zeit aus Erbmitgliedern zusammen. Auch heute besteht es noch aus ernannten statt aus gewählten Gesetzgebern. Diese Gegebenheit könnte die prinzipielle Beziehung zwischen Bischöfen, Klerikern und Laien untereinander ernsthaft beeinträchtigen. Der Bischof ist nicht an erster Stelle Mitglied einer bestimmten Klasse innerhalb der Kirche, sondern zunächst jene Person, die von der Gruppe bestellt wird, um sie als liturgische Gemeinschaft zusammenzuführen und die Kontinuität der Amtsausübung zu sichern. Dazu gehört, dass ein Dienstamt gesichert wird, welches auch über die lokale Kirche hinaus erkennbar ist. Der Bischof, wie auch der Presbyter, ist für die Repräsentation der Universalkirche verantwortlich und spricht auch für diese im lokalen Kontext. Der Bischof ist ordnungsgemäß und notwendigerweise Teil eines kollegialen Dienstamtes – jedoch nur aufgrund des spezifischen Dienstes, der an einem Ort ausgeübt wird (umgekehrt ist dieser lokale Dienst selbstverständlich nur gültig und effektiv, insofern er mit einem nicht-lokalen Netzwerk des episkopalen Dienstamtes verbunden ist). Ironischerweise hat das berechtigte Anliegen, Laien in beratende und exekutive Prozesse einzubinden, verursacht, dass etwas wiedererweckt wurde, das dem theologisch degenerierten Bild der Bischöfe als einer kollektiv leitenden Elite beunruhigend ähnlich ist – eine nicht gewählte legislative ‹Kammer›, die nun verspätet dazu gezwungen wird, ihre Interessen mit einer breiteren und legitim repräsentativeren Körperschaft zu verhandeln. Das Resultat wäre die Erweckung exakt jenes Verdachts und jener Befremdung, welche die Beherrschten den Herrschern gegenüber empfinden. Ähnlich empfinden es diejenigen, die aktiv dafür einen Wahlkampf führen mussten, um in eine Position gewählt zu werden, gegenüber denjenigen, die durch ein traditionelles Recht einen Sitz in einer Kammer erhalten. Die Aufgabe des Bischofs, die Kircheneinheit und apostolische Integrität zu fördern, könnte allzu leicht als eine nicht verantwortbare Befugnis, die Wünsche des Volkes Gottes nach Veränderung zu blockieren, wahrgenommen werden.

Mein Ziel ist hier eindeutig nicht, neue konstitutionelle Lösungen für diese Herausforderungen des synodalen Gemeinwesens innerhalb meiner eigenen Gemeinschaft vorzuschlagen, sondern lediglich auf einige Stolpersteine auf dem Weg der Konstruktion repräsentativer synodaler Instrumente der kirchlichen Führung hinzuweisen. Die Frage lautet, welche Risiken theologisch identifiziert und beachtet werden sollen. Der theologische Anfangspunkt dieser Überlegung war das Bild der Kirche selbst als Leib, der mit Christus unterwegs ist und gemeinsam Unterscheidung anstrebt. Die inkarnierte Wirklichkeit der Kirche ist die anbetende Gemeinschaft, allen voran die eucharistische. Hier übt das Weiheamt seine Funktion der Bewahrung der Offenheit der Kirche für die göttliche Handlung, welche die Gemeinschaft überhaupt erst entstehen ließ, am intensivsten aus. Beratungs- und Entscheidungsstrukturen sollen allen voran aus dieser Realität entstehen und in ihr verwurzelt sein. Dies impliziert, dass die Prozesse lokaler ‹Synodalität› am wichtigsten im kirchlichen Leben sind, sowie die Gepflogenheit regelmäßiger gemeinsamer Reflektion über das Wort Gottes und die Besinnung über tagesaktuelle Themen in der beständigen und vertrauensvollen Umgebung dieser Gemeinschaft. Was Papst Franziskus hierüber gesagt hat, ist hier von großem Belang (vgl. Nr. 59 im Text der Theologischen Kommission). Auch wenn dies in die Arbeitsprozesse einer Diözese oder Kirchenprovinz übertragen wird, muss dennoch durchgehend für dieses Element Raum gelassen werden: eine Provinz- oder Diözesansynode bräuchte vielleicht mindestens eine Vorbereitungsphase, in der sich unterschiedliche Gruppen vor Ort mit ihren Pfarrern und Bischöfen für Gebet und Diskussion treffen. In den letzten Jahren hat die Generalsynode Englands mit der Einführung von regelmäßigen Gruppentreffen zum Bibelstudium bei ihren Versammlungen versucht, auf einige dieser Anliegen zu reagieren. Bei der Lambeth-Konferenz 2008 wurden sowohl die vorbereitenden Einkehrtage als auch ein Vorgang, der nach afrikanischem Modell den Namen ‹Indaba-Prozess› bekommen hat, besonders betont. Indaba abhalten bedeutet, sich einem langwierigen Prozess zu widmen, in dem ohne Zeitplan und ohne Entscheidungsdruck gemeinsam reflektiert wird. Dieses Modell wurde erfolgreich für einige andere anglikanische Gremien adaptiert und hat sich für den informellen Austausch zwischen Diözesen in verschiedenen Teilen der Welt als geeignet erwiesen.

Vielleicht sind dies die beiden konkreten Lehren, die hieraus gezogen werden können: Wird ‹Synodalität› lediglich als Philosophie für die Kirchenadministration betrachtet, wird sie leicht zu etwas, das nicht wesentlich über ein Schema repräsentativer Kirchenleitung hinausgeht und das nicht gut zu jener Gegenseitigkeit passt, die von der Kirche zu erwarten ist. Passender wäre es, sie als jene Vision und jene Gewohnheiten zu sehen, die jedes beliebige System kirchlicher Führung zum Wohlergehen des Leibes Christi optimieren könnten, sodass sie zum Katalysator der kirchlichen Mission in der Gesellschaft wird. So verstanden bietet die Synodalität eine kritische Perspektive auf verschiedene Führungssysteme. Sie löst in sich selbst nicht die berüchtigte schwierige Frage nach den besten Strukturen, die es der Kirche ermöglichen, bindende Entscheidungen zu treffen oder Reformen umzusetzen. Wie Sie wahrscheinlich bemerkt haben, ist diese eine komplexe Angelegenheit in einer Gemeinschaft wie die unsere, die über kein einheitliches entscheidungsbefugtes Organ verfügt. Versuche, Protokolle gegenseitiger Konsultation und freiwilliger Zurückhaltung in der Ausübung lokaler Autonomie zu verankern, wurden in der Vergangenheit mit einer gemischten Rezeption begrüßt, etwa in den Vorschlägen des Berichts der ‹Windsor Kommission› von 2004, welche einen anglikanischen ‹Bund› vorsehen. Die Vorschläge wurden schließlich 2009 in jenen Text aufgenommen, der den Provinzen der Anglikanischen Gemeinschaft präsentiert wurde, und wurden, wie gesagt, nicht nur positiv aufgenommen. Ohne die Etablierung eines tief verwurzelten Vertrauens wird kein System synodaler Kirchenführung jedoch die Integrität und evangelistische Bedeutung haben, derer es bedarf. Das begründende Prinzip von synodalen Führungssystemen ist dasselbe, das auch bei demokratischen Systemen im Allgemeinen vorzufinden ist: Es geht um die Überzeugung vom Wert jeder Person und ihrer Freiheit, sich an Entscheidungen, die ihr Leben betreffen, zu beteiligen. Im kirchlichen Kontext verursacht aber das Wesen der Gemeinschaft, nämlich ihre begründende Realität als Gemeinschaft, die aus der Bewegung des Sohnes auf den Vater hin entsteht, dass repräsentative Versammlungen allein noch keine vollkommen ‹synodale› Realität schaffen.

Daher lautet die erste Frage, die bezüglich der kirchlichen Führung zu stellen ist, stets: «Wie verkörpert sie die Praktiken, die Vertrauen und angemessene gegenseitige Zuverlässigkeit innerhalb der Kirche fördern?» In der säkularen Politik wäre es eine gefährliche Wahnvorstellung, wenn man meinte, dass eine nationale demokratische Kultur allein aus einem universalen Wahlsystem entstehen könnte, ohne dass die Fähigkeiten der gegenseitigen Beratung und Verhandlung auf lokaler Ebene eingeübt werden. Das gilt umso mehr innerhalb der Kirche Gottes. Die grundlegende Realität ‹synodalen» Lebens in der Kirche, wie wir hier überlegt haben, ist unsere Berufung, um den Nächsten auf dem Weg zu Christus zu unterstützen. Unsere Aufgabe ist es, den Schutt parteiischer und individualistischer Agenden wegzuräumen, die es unmöglich machten, einander eine gute Nachricht zuzusprechen. Und wenn wir als getaufte Christen nicht imstande sind, einander eine gute Nachricht zu vermitteln, werden wir zunehmend unfähig, sie der Welt zuzusprechen. Die örtlich begrenzte, sehr spezifische Aufgabe, uns gegenseitig die Sprache des anderen innerhalb der Glaubensgemeinschaft anzueignen, das nicht gehetzte Hinhören auf den Bericht der anderen über ihren Synodos mit Christus, ist das Entscheidende für die kommunale Gesundheit der Kirche, ungeachtet der genauen Handhabung ihrer konstitutionellen Praxen. Synodale Führung wird erst wirksam, wenn unser Leben und unsere Jüngerschaft im wahren Sinn synodal werden.

Das heißt jedoch nicht, dass die Formen, welche Autorität in der Kirche tatsächlich annehmen, moralisch wie spirituell neutral sind. Ein System, das routinemäßig Teilen des gesamten Leibes ihre Stimme abspricht, kann auf Dauer nicht verteidigt werden. Eine Zentralisation, die ihre eigene kulturelle Partikularität und Privilegien ignoriert und die Herausforderungen menschlicher wie historischer Diversität nicht begreift, ist eine dürftige Zentralisation. Dass in der Römisch-Katholischen Kirche regional orientierte bischöfliche Synoden entstehen, die vom Papst zusammengerufen werden und denen er vorsteht, ist eine willkommene Anerkennung der Bedeutung von unterschiedlichen regionalen Einsichten und davon, dass regionale pastorale Prioritäten ernst zu nehmen sind. Es ist theologisch wichtig, die Überbewertung mancher historischer Formen der zentralisierten Autorität infrage zu stellen. Umgekehrt ist es genauso wichtig, einen entkoppelten Lokalismus sowie einen unsachgemäßen und naiven Zugang zu einer ‹demokratischen› Repräsentation zu hinterfragen. Wie wir gesehen haben, besteht das wirklich Schwierige darin, Wege zu finden, der intimen gegenseitigen Abhängigkeit in der Kirche zwischen der Identität des Getauft-Seins und dem anerkannten kirchlichen Dienst gerecht zu werden und sich davor zu hüten, sie nicht als voneinander losgelöste Komponenten zu behandeln. Täte man das, würden sie zu ‹Ständen› mit zugeteilten, jedoch ungleichen Verantwortungen, wie es die Sprache des Ancien Régime formuliert hätte.

In einem anglikanischen Kontext sollte Synodalität nicht bedeuten, dass die einzigartige Rolle des Bischofs als Bewacher und Übermittler der Tradition der Gesamtkirche geschwächt wird. Genauso wenig sollte vermutlich im römisch-katholischen Kontext eine synodale Beratung die Bejahung des spezifischen petrinischen Charismas schwächen (die Kommission zitiert Papst Franziskus nochmals auf hilfreiche Weise zu diesem Thema in Nr. 95). Bei der Idee eines Charismas geht es um eine Gabe, die für andere und mit anderen in der Kirche ausgeübt wird: es gibt keine bloß ‹aktiven› und ‹passiven› Organe innerhalb des Leibes Christi. Der Bischof ‹in der Synode› (eine Phrase, die in einigen anglikanischen Kontexten verwendet wird, um eine bestimmte Ebene diözesaner Administration anzudeuten) ist also dazu da, um Zeuge für dasjenige zu sein, welches das örtlich und zeitlich Begrenzte übersteigt, und um die Frage in die Überlegungen der Gemeinschaft einzutragen, wie neue Entwicklungen und Vorschläge für den gesamten Leib Christi erschlossen werden können. Dieses Zeugnis wird stets in neuen Diskussionen weiter untersucht und entwickelt. Charisma und Berufung des Bischofs sind keine Lizenz, einen Diskurs nach dem individuellen Willen des Bischofs für beendet zu erklären, sondern sind dazu da, dass jede Entscheidung, die mit der gemeinsamen Unterscheidungskraft eines synodalen Prozesses getroffen wird, die zeitliche und räumliche Kontinuität, die durch die Jahrhunderte vom einen Geist geschenkt wird, verkörpert. Sie darf dem gegenseitigen Verständnis und gemeinsamen Gebet sowie der Handlung in der globalen Kirche nicht im Wege stehen. Zumal dieser Prozess nur im Kontext der Rolle des Bischofs als Hirte und Zelebrant Sinn hat, ist es essenziell, dass jeglicher breiter gefasste Unterscheidungsprozess deutlich und wirkungskräftig auf dieser Ebene beginnt, und dass jeder Konflikt zwischen einer verwaltenden bzw. führenden ‹Schicht› und einer Gemeinschaft von ‹Untertanen› vermieden wird.

Wir wollen jetzt einige Themen dieser kurzen Übersicht anglikanischer Praxis sowie ihre theologische Grundlage und praktischen Herausforderungen zusammenfassen. Mein Argument war – und ich hoffe, dass es mir gelang, dieses im Sinne des eingangs erwähnten Dokuments von 2018 zu präsentieren –, dass die Synodalität eine Dimension spiritueller und ethischer Unterscheidung ist, noch bevor sie zum Prinzip der Kirchenführung wird. Es geht um eine Art des Sprechens über die fundamentale Identität der Kirche als vom Geist Mitgenommene in die Bewegung des ‹einen Kommens› Christi zum Vater, um die Kirche als Mitgenommene auf dem Weg Christi auf die Quelle seines ewigen Seins hin. Es geht dabei unlösbar um den Weg des Kreuzes und um den Verlust individueller Sicherheit zugunsten der allgemeinen Gabe und der Bestätigung des geisterfüllten Leibes Christi.

Die anglikanische Tradition blickt auf ein konziliares Ideal der Entscheidungsfindung in der Kirche zurück, das nicht exklusiv klerikal ist. Die besonderen Umstände der Reformation in England nährten die Idee, dass die Gesamtheit als eine Zelle des Leibes Christi betrachtet werden kann. Dies bedeutete, dass der Monarch im Parlament effektiv als ‹synodale› Realität gelten konnte. Im Laufe der Zeit wurde dies, wie zu erwarten war, zu einer gravierend ungleichgewichtigen und unrealistischen Situation, welche die Kirche effektiv einem zunehmend säkular politisierten Apparat unterworfen hat. Während des überwiegenden Teils des neunzehnten Jahrhunderts versuchte die Kirche Englands, zu einem synodalen Leben zurückzufinden, das zu ihrem kirchlichen Charakter passte. Dies geschah sowohl durch die Erneuerung lokaler diözesaner Strukturen (und eines tieferen Verständnisses der bischöflichen Berufung) als auch durch Proteste gegen bestehende Wege des Umgangs mit innerkirchlichen Disputen. Dies wurde von Entwicklungen im Ausland stimuliert, als die Schwesterkirchen der Church of England mit neuen Strukturen der Selbstregierung experimentierten. Das 20. Jahrhundert sah eine bedeutende Bewegung weg von dem vom Parlament dominierten Paradigma mit der Evolution eines hoch entwickelten Systems synodaler Entscheidungsfindung.

Das parlamentarische Erbe warf allerdings seinen langen Schatten auf die Kultur der Generalsynode: es wurde klar, dass es schwierig ist, einen auf Wettbewerb und Parteibildung ausgerichteten Zugang zu vermeiden. Dass sich – als Folge des gewissenhaften Versuchs, die unterschiedlichen Berufungen innerhalb des Kirchenvolks nicht zu elidieren – ‹Kammern› unter Mitgliedern bildeten, führte zu einer spannungsvollen Beziehung zwischen den Entitäten innerhalb der Synode sowie zu einer problematischen Wahrnehmung vor allem von der Rolle des Bischofs. Diese wurde von seiner zentralen Identität als Hirte, Lehrer und Zelebrant getrennt. Während es keine einfache Lösung für diese Probleme gibt, bestehen wohl Abwandlungen einer streng parlamentarischen Kultur, welche die Risiken minimieren können.

Der wichtigste Punkt ist der, dass die Kirche im Allgemeinen, anglikanisch oder nicht, die Synodalität an erster Stelle als einen Weg zum Verständnis unserer «gegenseitigen Verantwortung und wechselseitigen Abhängigkeit» betrachten soll, um eine in den 1960er Jahren in anglikanischen Kreisen beliebte Phrase zu übernehmen. Wir wollen uns in Hoffnung beraten lassen, wie ich es eingangs ausgedrückt habe, sodass unsere Reise auf dem Weg Christi die Reisen anderer beleuchten möge und von ihnen beleuchtet werden könnte. Dies möge uns auch daran erinnern, dass die ‹synodale› Realität eine ist, die wir mit der Gemeinschaft der Heiligen teilen. Die Gebete und das Beispiel der Heiligen helfen uns darin, den hodos, auf dem wir gemeinsam gehen, zu definieren. Einer der verhängnisvollsten Fehler, den wir begehen können, ist derjenige, zu meinen, dass die Synodalität etwas ist, das bloß im Kontext eines einzigen gegenwärtigen menschlichen Ereignisses oder einer Begegnung entstehen könnte. Um mit Christus unterwegs zu sein, sein Bild tragend, bedeutet, mit jenen zu wandern, die dieses Bild vor uns getragen haben (sowie mit denen, die dies in Zukunft tun werden), mit denjenigen, deren Gestaltgebung Christi zum Vehikel des Geistes wurde, um eben diese Gestalt in uns lebendig werden zu lassen (vgl. Nr. 52 des Kommissionstextes). In Anlehnung an eine berühmte Phrase des hl. Augustinus (Conf. 4.31): Der Weg bleibt, auch wenn wir von ihm abgekommen sind, und die Lebensgeschichten und das fortdauernde Gebet der Heiligen verkörpern diese bleibende Realität.

Wie immer, wenn wir über die Realität des Leibes Christi nachdenken, sind wir berufen, um auf jenen besonderen Aspekt der guten Nachricht zu hören, der von der unwiderruflichen Gabe Gottes spricht, auf der die Kirche steht. Wir werden nicht zur Kirche, indem wir ‹synodale› Tugenden vorzeigen. Vielmehr ist es die kirchliche Realität, die uns in der sakramentalen Ausgießung des Geistes geschenkt wird, die uns Gestalt verleiht in jenem Austausch von Leben, Weisheit und Liebe, den wir ‹Synodalität› nennen. Trotz all unserer fehlgeschlagenen Versuche, diese in der vollen Aktualität des Evangeliums zu verkörpern, vergeht die Gabe nicht. Wir teilen das, was wir von ihr gesehen und kennengelernt haben, miteinander. Wir lernen und wir sagen Dank dafür.

Übersetzt von Johanna Friedl

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