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Dipl.-Theologe, Musiker

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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/com.2022.5.484–497
Martin M. Lintner / Claudia Paganini / Tobias Mayer
TIERETHIK UND THEOLOGIE: GEGENWÄRTIGE HERAUSFORDERUNGEN
Ein Gespräch mit Martin M. Lintner und Claudia Paganini
«Theologie der Tiere» – das ist ein Stichwort, das in den letzten Jahrzehnten in der Theologie aufkam und in den zurückliegenden Jahren durch die Dramatik der Klimakrise noch einmal kräftigen Rückenwind bekam. Früher hätte man unter dieser Überschrift eher exotische Fragen vermutet, wie die nach dem Himmel für Haustiere. Heute verbinden sich mit der Theologie der Tiere umfangreiche (nicht nur ethische) Fragestellungen, die weit in andere Bereiche der Theologie – Schöpfungstheologie, Anthropologie, Moraltheologie – hineinragen. Für COMMUNIO sprach Tobias Mayer über diese Fragen mit der Philosophin Claudia Paganini und dem Moraltheologen Martin M. Lintner.

TOBIAS MAYER: Wie kommt es, dass viele Philosophinnen und Philosophen, Theologinnen und Theologen sich heute mit dem Thema der Tiere beschäftigen, obwohl das nicht zu den ureigenen Aufgaben ihrer Disziplinen gehört? Auch Sie beide haben weder die Biologie noch die Veterinärmedizin als Fachgebiet: Was führt Sie zu diesem Thema?

MARTIN M. LINTNER: Diese Frage ist eine Problemanzeige. Warum sollte die Auseinandersetzung mit den Tieren nicht zu den ureigenen Aufgaben der Theologie gehören? Tiere sind Geschöpfe Gottes und spielen in den Texten der Heiligen Schrift, die ca. 130 Tierarten namentlich nennt, fast durchgehend eine wichtige Rolle. Die Theologie der Schöpfung und allgemein die Deutung der Natur als Schöpfung können gar nicht anders als über die Tiere nachzudenken. Zudem gehören sie seit jeher zur menschlichen Lebenswirklichkeit, sei es als Bedrohung, zur Gewinnung von Lebensmitteln, als Hilfe bei der Arbeit, als Gefährten oder schlicht als Lebewesen, deren Anmut, Stärke, Schnelligkeit, Schönheit usw. faszinieren. Als Menschen können wir uns nicht verstehen, wenn wir von unserer evolutionsbiologischen Entwicklung und damit auch von unserer stammesgeschichtlichen Verwandtschaft mit einigen Tierspezies absehen. Dass die Reflexion über die Tiere in der Theologie de facto weitgehend ausgeblendet worden ist und dass die Tiere allgemein unter den Begriffder Schöpfung subsumiert worden sind, ohne auf angemessene Weise zwischen unbelebter und belebter Natur, zwischen Pflanzen und Tieren zu unterscheiden, war jahrhundertelang im negativen Sinn state of the art. Dieses Defizit wird von zunehmend mehr Theologinnen und Theologen erkannt.
Ich persönlich beschäftige mich mit der Tierethik vor allem aus zwei Gründen. Erstens: Auf einem Südtiroler Bergbauernhof aufgewachsen, hatte ich von klein auf engen Kontakt zu vielen Tieren und war an der heimischen Fauna interessiert. Ursprünglich wollte ich Verhaltensforschung studieren, bis die geistliche Berufung meine Lebensplanung geändert hat. Der zweite Grund ist der, dass mir der kirchliche Einsatz für den Tierschutz fehlt. Das mag mit der soeben genannten Tiervergessenheit in der Theologie zusammenhängen. Seit Beginn der Ökumenischen Versammlungen 1989 in Basel gehört die Bewahrung der Schöpfung zwar zu den zentralen gemeinsamen Anliegen der christlichen Kirchen, aber selbst hier wird der Tierschutz nicht ausdrücklich genannt. Obwohl es christliche Quellen gibt, die für den Tierschutz stark gemacht werden können – etwa aszetisch-vegetarische Lebensformen im frühen Mönchtum, die Tierliebe von Franz von Assisi, Philipp Neri und vielen anderen, aber auch die Wurzeln der deutschen Tierschutzbewegung im Württemberg’schen Pietismus –, haben die Kirchen zu diesem Thema bis vor wenigen Jahren weitgehend geschwiegen und schreiben sich dieses Anliegen immer noch nicht auf die Fahnen.

CLAUDIA PAGANINI: Das sehe ich ganz ähnlich wie Kollege Lintner. Auch in der Philosophie spielt die Tierethik selbstverständlich eine wichtige Rolle oder sollte es zumindest tun. Denn das Fach Ethik ist ein Teil der Philosophie und die Frage, worin das gute Leben und ein gutes Verhalten des Menschen besteht, lässt sich offensichtlich nicht beantworten, wenn wir die nicht-menschlichen Tiere ausklammern. Ich kann – ganz gleich welche normative Theorie ich anwende, Konsequentialismus, deontologische Ethik, Tugendethik etc. – kein (moralisch) gutes Leben führen, wenn ich gegenüber dem von Menschen zugefügten Leid der Tiere gleichgültig bin oder es selbst sogar aktiv befördere. Ich kann natürlich feststellen, dass ich hinsichtlich der Tier-Mensch-Interaktion überhaupt keinen moralischen Standard oder Anspruch habe und gar nicht versuche, gute Entscheidungen zu treffen, sondern einfach weiterhin das tue, was für mich gewohnt und bequem ist. Aber das ist meiner Ansicht nach nicht besonders befriedigend.
Als wissenschaftliche Disziplin muss sich die Ethik und damit die ganze Philosophie jedenfalls mit den Pflichten des Menschen gegenüber nichtmenschlichen Tieren und der Umwelt auseinandersetzen. In der Antike ist das auch geschehen. So hat der neoplatonische Denker Porphyrios bereits im dritten Jahrhundert nach Christus mit seinem Traktat «De abstinentia» eine Streitschrift gegen den Fleischkonsum verfasst. In der Tradition von Aristoteles und – deutlich später – von Descartes sind die Tiere aber mehr und mehr degradiert und schließlich vergessen worden. Das hat sich mittlerweile geändert. Nicht nur in den Geistes- und Kulturwissenschaften boomen die Human- Animal-Studies, auch in der Ethik haben alle relevanten normativen Schulen Regulative für den Umgang mit Tieren entwickelt. Sehr spannend ist dabei: Egal wie unterschiedlich sie in ihren Grundüberzeugungen und Methoden sind, sie kommen doch alle zum selben Schluss, nämlich dass sich das Verhalten des Menschen gegenüber den Tieren radikal ändern müsste, um als moralisch gut bezeichnet werden zu können.

«Mensch und Tier» – so ist dieses Themenheft betitelt. Wie sehen sie die übliche Unterscheidung: Wo verlaufen die Grenzen zwischen dem Homo sapiens und anderen Spezies? Was haben sie gemeinsam?

PAGANINI: Aus biologischer Sicht ist diese Grenze sehr einfach zu bestimmen. Als klare Speziesgrenze wird ja bekanntlich die Fortpflanzungsbarriere gesehen. Das bedeutet, dass nur Mitglieder derselben Spezies sich miteinander fortpflanzen und fortpflanzungsfähige Nachkommen zeugen können. Für die ethische Debatte interessanter sind aber die Gemeinsamkeiten, die zwischen Menschen und nicht-menschlichen Tieren bestehen. In der philosophischen Tradition hat man primär die Unterschiede betont, was natürlich auch eine Art war, den Menschen, also uns selbst, als überlegen zu definieren. Hier hat man sich primär auf die Vernunft- und Sprachfähigkeit berufen, die beim Menschen als gegeben vorausgesetzt und den Tieren – ebenso pauschal – abgesprochen wurde. Diese Grenzziehung ist jedoch problematisch. Denn erstens gibt es sehr viele Menschen, die nicht vernunft- und sprachfähig sind, beispielsweise Neugeborene, geistig Behinderte, Koma-Patienten, Demenzkranke, und wir sind – zu Recht – davon überzeugt, dass sie dennoch Rechte und Würde besitzen. Außerdem zeigen höher entwickelte Tiere sehr wohl eine Sprachfähigkeit, denn sie kommunizieren miteinander und das teilweise erfolgreicher, als wir Menschen es tun, nämlich mit weniger Missverständnissen und ohne Kriege anzuzetteln – wenn Sie mir ein wenig Ironie erlauben. Auch was die Vernunftfähigkeit betrifft, zeigen rezente empirische Studien, dass eine solche bei gewissen Tierarten sehr wohl gegeben ist. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier dürfte also, wie bereits Darwin festgestellt hat, nicht als «of kind», sondern als «of degree» zu denken sein, sprich: nicht als ein grundsätzlicher, sondern als ein gradueller.
Für die ethische Debatte ist all das aber letztlich zweitrangig. Denn das, was zählt, ist, dass ein Großteil der Tiere, die tagtäglich zu Millionen von Menschen gequält und getötet werden – in der Fleischindustrie, der Kleidungsindustrie, dem Tierversuchswesen etc. – Schmerzen empfinden und leiden können. Aus dieser Fähigkeit, in der sie uns sehr ähnlich sind, und aus dem Axiom, dass Schlechtes grundsätzlich zu unterlassen ist, ergibt sich erstens, dass es schlecht ist, schmerzfähigen Wesen Schmerzen zuzufügen, und zweitens, dass wir unser Verhalten gegenüber Tieren dementsprechend deutlich verändern müss(t)en.

LINTNER: Hier kann ich gut an Kollegin Paganini anknüpfen. Zum einen fordern uns konkrete Sachverhalte heraus, bei denen die Allermeisten bei genauerem Hinsehen intuitiv spüren, dass sie nicht in Ordnung sind: vom enormen Leid, das wir Tieren tagtäglich zufügen, über die kontinuierliche Reduzierung und Zerstörung des natürlichen Lebensraumes für wild lebende Tiere bis zur Ausrottung von vielen tierlichen Spezies. Zum anderen müssen wir die Position überwinden, die in erster Linie die Unterschiede zwischen der menschlichen und den tierlichen Spezies sucht und stark macht, sondern das wahrnehmen, was uns verbindet. Je mehr wir über Tiere, aber auch über uns Menschen wissen, umso mehr entdecken wir, dass uns mehr verbindet als trennt. Dass es auch Unterschiede gibt, ist unbestritten, aber daraus dürfen wir erstens nicht ableiten, dass wir gegenüber Tieren keine moralische Verantwortung hätten, und zweitens stellt sich die philosophische Frage, wie wir diese Unterschiede werten, als qualitativer oder lediglich gradueller Art. Diese Frage wird kontrovers diskutiert.

Seit der Antike gibt es eine Argumentationslogik der wesentlichen Überlegenheit des Menschen: Kein Tier könne eine Reflexion über seine eigene Existenz entwickeln, kein Tier komponierte je eine Klaviersonate, kein Tier schrieb je ein Gedicht. – «Das unterschätzte Tier»: so heißt im Gegenzug ein kürzlich erschienenes Buch bekannter Tierverhaltensforscher. Was ist die Problemgeschichte des «unterschätzten» Tieres – und wie ist sie mit der Problemgeschichte der vorausgesetzten Superiorität des Menschen verknüpft?

PAGANINI: Die Problemgeschichte des unterschätzten Tieres ist bei näherem Hinsehen sehr ähnlich wie die Problemgeschichte all jener Gruppen von Menschen, die im Lauf der Jahrhunderte systematisch unterdrückt und ausgebeutet wurden. So gehörte es zum Narrativ der Sklaverei, dass man Sklaven als weniger intelligent ansah bzw. als unfähig, von einer etwaigen Freiheit Gebrauch zu machen. Im Zusammenhang mit den afrikanischen Sklaven, die von den Kolonialmächten nach Europa und Amerika verschleppt wurden, führte das sogar zu unglaublich menschenverachtenden Aussagen über die Minderwertigkeit deren vermeintlicher «Rasse». Diese Texte lesen wir heute mit Entsetzen, in der damaligen Zeit aber waren sie selbstverständlicher Bestandteil der Lehrbücher.
Ähnliches gilt für die Emanzipation der Frau. Ein gängiges Argument gegen das Frauenwahlrecht war seinerseits, dass Frauen zu wenig rational seien und kein politisches Verständnis hätten und daher nicht sinnvoll von einem Wahlrecht Gebrauch machen könnten. Man könnte noch eine Vielzahl weiterer Beispiele nennen. Sie alle zeigen eine ähnliche Logik. Die vermeintliche Überlegenheit des Menschen gegenüber dem Tier liest sich in anderen Kontexten als vermeintliche Überlegenheit der Unterdrücker gegenüber den Unterdrückten. Die unterprivilegierte Gruppe wird in Bezug auf bestimmte Fähigkeiten als minderwertig ausgewiesen und in einem weiteren Schritt werden – unter Berufung auf diesen Mangel – Rechte (weiterhin) vorenthalten. Abgesehen davon, dass dies von der Sache her meist unrichtig ist, wird hier ein entscheidender Punkt vergessen: Die Würde eines Lebewesens ist etwas, das ihm intrinsisch zukommt und zugleich unteilbar ist. Keiner von uns hat nur ein bisschen Würde bzw. mehr oder weniger Würde, je nachdem ob wir besser oder schlechter dabei sind, mathematische Gleichungen zu lösen. Vielmehr ist unsere Würde – und die Würde der Tiere ebenso – ganz und gar unabhängig von unserem mathematischen Talent sowie von anderen Eigenschaften, die uns kontingenter Weise eine bestimmte Zeit lang zukommen, nämlich nachdem wir sie erworben haben und bevor wir sie wieder verlernen werden.

Schöpfungstheologisch und anthropologisch würde man klassischerweise davon ausgehen, dass der Mensch das freie Gegenüber Gottes ist, sein Dialogpartner, dass er von Gott als Freund adressiert wird und diesem antwortet (vgl. etwa Dei verbum 2). «Der Mensch ist das einzige Wesen auf Erden, dem gegenüber Gott sich als Gott zu definieren [vermag] und das ihn seinerseits, indem es sich als Geschöpf weiß und bejaht, als Gott anzuerkennen vermag», schreibt Thomas Pröpper in seiner Theologischen Anthropologie. Neuerdings gibt es aber das von einer «Theologie der Tiere» ausgehende Anliegen, die traditionell anthropozentrische Theologie zu kritisieren. Warum?

LINTNER: Eine «Theologie der Tiere» reflektiert zunächst über die theologische Bedeutung von Tieren. Es gibt aber auch Kolleginnen und Kollegen, die Tiere als «theologische Subjekte» verstehen, zwar nicht als Theologietreibende, aber als Subjekte, zu denen Gott in unmittelbarer Beziehung steht. Sie sprechen von einer «Gottunmittelbarkeit», die Tiere im Unterschied zu uns Menschen auszeichnen würde. Tiere würden unmittelbar von Gott bewegt, im Unterschied zu uns Menschen könnten sie sich nicht in Freiheit von ihm abwenden. Wir Menschen würden uns dank der Vernunftfähigkeit und der Willensfreiheit zu Gott in Bezug setzen, damit aber auch eine verobjektivierende Distanz zu ihm einnehmen und so eine ursprüngliche Gottunmittelbarkeit verlieren. Es gibt auch Ansätze, die die Erfahrung der Fremdheit und Andersheit der Tiere so deuten, dass sie uns mit dem ganz Anderen konfrontieren, also mit Gott, der uns trotz einer personalen Beziehung mit ihm immer auch fremd und entzogen bleibt. Um die theologische Tiervergessenheit zu überwinden, sind es bedenkenswerte Ansätze, die m. E. aber auch Fragen aufwerfen:
Zeichnet sich ein «theologisches Subjekt» dadurch aus, dass Gott mit ihm in Beziehung steht? Ist die Vorstellung einer Gottunmittelbarkeit nicht eine anthropomorphe Sichtweise? Ist die Annahme, dass Vernunft und Willensfreiheit den Zugang zu Gott verstellen, zutreffend, oder ist es nicht genau umgekehrt, dass sie eine Zuwendung zu ihm erst ermöglichen? Ich sehe jedenfalls weder einen Grund noch eine Notwendigkeit dafür, nicht anzuerkennen, dass der Mensch dank seiner Vernunft und Freiheit tatsächlich jenes Wesen ist, das im Unterschied zu den Tieren Empfänger der Offenbarung Gottes ist. Soweit für mich ersichtlich, ist nur der Mensch zu einem reflektierten Wirklichkeitsverständnis in der Lage, ohne das Offenbarung nicht gedacht werden kann. Im Sinne der Transzendentaltheologie ist nicht nur die innere Verwiesenheit auf Gott, sondern auch die Fähigkeit und das Bewusstsein, im Sinne von Karl Rahner «Hörer des Wortes» zu sein, Möglichkeitsbedingung für eine personal und dialogisch verstandene Offenbarung.
Für problematisch halte ich es vielmehr, wenn daraus die Schlüsse gezogen werden, dass die Tiere im Heilsplan Gottes keine Rolle spielen würden und dass sie für die Menschen keine moralische Relevanz hätten. Beide Annahmen widersprechen m. E. dem biblischen Befund, demzufolge alle irdischen Wirklichkeiten in den Heilsplan Gottes eingeschlossen sind, also auch die Tiere. Bereits in Gen 9,10 schließt Gott ausdrücklich einen Bund mit den Tieren. Nach Mk 1,13 lebte Jesus vor Beginn seines öffentlichen Wirkens in der Wüste bei den wilden Tieren, eine Anspielung auf die Verwirklichung des messianischen Friedens (vgl. Jes 11,6–8). Paulus spricht in Röm 8,19–22 vom Seufzen der außermenschlichen Schöpfung, die sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Herrlichkeit der Kinder Gottes warten. Auch im Christushymnus in Kol 1,15–20 begegnen wir einer kosmologischen Dimension von Erlösung. Zudem haben wir aufgrund eines falschen Verständnisses des Konzeptes der Gottebenbildlichkeit des Menschen und des Herrschaftsauftrags in Gen 1,26–28 lange Zeit geglaubt, den Tieren gegenüber keine moralische Verantwortung zu haben, sondern sie bloß als Ressource für menschliche Zwecke nutzen zu dürfen, und haben über jene biblischen Stellen, die von der Verantwortung gegenüber den Tieren reden, großzügig hinweggelesen.

Die theologische Idee, der freie Mensch sei das von Gott besonders angesprochene Wesen, weil er ihm auch antworten kann, weil er mit ihm streiten, an ihm zweifeln kann etc… – bedarf diese Vorstellung nun einer Revision?

PAGANINI: Im Unterschied zu Kollegen Lintner sehe ich aus zweierlei Gründen die Notwendigkeit einer Revision dieser Vorstellung. Erstens sollte uns bewusst sein, dass es immer schon eine Entscheidung der Interpretinnen und Interpreten ist, mit welchen Fragen sie sich dem biblischen Text nähern, welche Passagen sie als relevant bzw. autoritativ heranziehen und wie sie diese lesen wollen. Den Menschen als bevorzugten Gesprächspartner Gottes zu sehen, ist eine solche spezifische Leseart, die keineswegs die einzig mögliche oder legitime Leseart darstellt. Zweitens gibt es eine ganze Reihe von Stellen, in denen die außermenschliche Natur als privilegiertes Gegenüber Gottes dargestellt wird. Diese wurden in der Tradition allerdings tunlichst übersehen. Ich denke hier beispielsweise an Jesaja 55, wo sogar die Bäume ihrem Schöpfer zujubeln, indem sie – bildhaft gesprochen – in die Hände klatschen. In Numeri 22 ist es offensichtlich die Eselin des Bileam, der es im Unterschied zu ihrem Besitzer gelingt, in eine Beziehung zum Göttlichen zu treten. Die Eselin erkennt nämlich den Engel des Herren, Bileam tut es nicht.

Wenn man etwa die Gottebenbildlichkeit graduell auf alle Lebewesen ausdehnen würde: Bleibt dann noch etwas, was den Menschen exklusiv auszeichnet? Wie könnte eine Alternative zur theologischen Anthropozentrik aussehen?

LINTNER: Die Gottebenbildlichkeit ist exegetisch gesehen eine funktionale Aussage. Im Nachdenken über sich selbst reflektiert der Mensch darüber, dass er für sein Handeln und dessen Konsequenzen verantwortlich ist. Aus dem Wissen um die Möglichkeit, Leben zerstören zu können, erwächst die Verantwortung, es zu schützen und die Welt so zu gestalten, dass sie Lebensraum für alle Lebewesen bleibt. Diese Verantwortung, die Erde zu bebauen und zu hüten, die auch im Schöpfungsbericht in Gen 2,15 artikuliert wird, wird im Konzept der Gottebenbildlichkeit als eine Beauftragung durch Gott gedeutet. Wenn es das ist, was den Menschen exklusiv auszeichnet, dann erhebt es ihn nicht über die Tiere, sondern nimmt ihn für sie in die Verantwortung. Was wir auf diesem Hintergrund überwinden müssen, sind all jene Formen von Anthropozentrik, die die anderen Lebewesen bloß auf ihre Funktion für den Menschen reduzieren, die ihnen keinen Eigenwert zuerkennen, die den Menschen als Höhepunkt oder sogar als Ziel des Schöpfungswerkes ansehen und die den Blick dafür verstellen, dass wir Menschen in ein komplexes und filigranes Netz ökologischer Zusammenhänge und in ein engmaschiges Beziehungsgeflecht mit allen Lebewesen eingebunden sind, mit denen wir die Welt als Lebensraum teilen. Auf der Ebene der angewandten Ethik bzw. der praktischen Konsequenzen sehe ich keine gravierenden Unterschiede zwischen verantwortungsethisch-anthropozentrischen und biozentrischen Ansätzen. Ein verantwortungsethisch-anthropozentrischer Ansatz hat m. E. den Vorteil, dass er philosophisch wie theologisch stringenter begründet werden kann und weniger Plausibilitäten eines christlichen Menschen-, Tier- und Weltbildes in Frage stellt. Die menschliche Vernunft- und Moralfähigkeit und das Maß der menschlichen Willensfreiheit nicht nur als graduelle, sondern als auch moralisch relevante qualitative Differenz anzusehen, halte ich für berechtigt.
Ich plädiere dafür, Differenzen zwischen unterschiedlichen Spezies wahrzunehmen und anzuerkennen, wobei zu bedenken ist, dass die Unterschiede zwischen den meisten tierlichen Spezies größer sind als beispielsweise zwischen Menschen und Primaten. Natürlich stellt sich die weiter oben bereits aufgeworfene philosophische und theologische Frage, welche Differenzen lediglich als graduelle, welche hingegen als qualitative zu werten und zu gewichten sind. Die These, dass die ungleiche Behandlung von Lebewesen allein aufgrund ihrer Artzugehörigkeit moralisch falsch sei, weil die nichtmenschlichen Lebewesen wegen ihrer Spezieszugehörigkeit diskriminiert würden, klingt zwar zunächst plausibel. Dieser Speziesismus-Vorwurf bedarf meines Erachtens aber einer differenzierten und kritischen Analyse. Vor allem halte ich eine Parallelisierung des Speziesismus mit Sexismus, Rassismus usw., wie sie bei Kollegin Paganini angeklungen ist, für problematisch, weil dann zwischen inner- und zwischenartlichen Differenzen nicht unterschieden wird. Das Grundanliegen jener, die den Speziesismus-Vorwurf vertreten, teile ich jedoch. Die moralische Nichtberücksichtigung nichtmenschlicher Spezies bzw. die Position, dass beliebige menschliche Interessen prinzipiell Vorrang vor denen der nichtmenschlichen Lebewesen haben, ist in Frage zu stellen, besonders in Bezug auf schmerzempfindliche und fühlende Tiere.

Die Kritik am «Herrschaftsauftrag» (Gen 11) des Menschen hat ja eine lange Tradition. Aber es gibt in die andere Richtung auch die Warnung, dass die Versuche einer «Theologie der Tiere» Gefahr laufen könnten, die Natur im Sinne einer Paradiesvorstellung zu romantisieren. Konkret gesprochen: Geht es Wildtieren wirklich immer besser als Nutztieren? Bedeutete Domestizierung nicht auch oft Schutz, und nicht nur Ausbeutung?

PAGANINI: Domestizierung bedeutet tatsächlich oft Schutz, aber dieser Schutz endet meist sehr rasch, und zwar dann, wenn das beschützte und vielleicht sogar geliebte Tier mir keinen Nutzen mehr bringt oder sogar lästig und teuer wird. Weibliche Kücken werden im Stall aufgezogen und sind damit vor ihren Fressfeinden geschützt. Männliche Kücken dagegen bringen der Lebensmittelindustrie keinen Nutzen. Denn es sind Legerassen, die für die Fleischerzeugung nicht interessant sind. Daher erhalten sie keinen Schutz und keine Fürsorge, sie werden – außer in Ländern, wo das vom Gesetz ausdrücklich verboten ist – bald nach dem Schlüpfen geschreddert, was nebenbei eine sehr grausame Todesart darstellt. Milchkühe erfahren auch Schutz, aber nur solange sie ihre Milchleistung bringen. Sobald diese nicht mehr dem Soll entspricht, werden sie geschlachtet. Der Schutz des Turnierpferdes endet, sobald es für den Sport und die Zucht unbrauchbar geworden ist. Hunde, Katzen und Nager werden regelmäßig im Tierheim abgegeben, ausgesetzt oder mit dem Wunsch nach «Euthanasie» zum Tierarzt gebracht, wenn der nächste Urlaub ansteht, die Kinder keine Freude mehr an ihrem lebendigen Spielzeug haben oder die Tiere in der Wohnung schaden anrichten. Das Problem bei all dem ist die Logik im Hintergrund. Solange es in der Tierhaltung darum geht, dass das Tier – egal ob als Nutz- oder als Haustier – für mich eine bestimmte Funktion haben muss, ist der Schutz ein allzu begrenzter. Wir müssten daher beginnen uns zu fragen, was wir zum Wohlergehen unserer Tiere um ihrer selbst willen beitragen können, so wie ich mich das (hoffentlich) mit Blick auf meine menschlichen Freunde, Partnerinnen und Partner frage.
All das ist aber nicht das eigentliche Problem. Worauf wir unsere Aufmerksamkeit in der Debatte um den Schutz der Nutz- und Haustiere richten sollten, ist nicht die Frage, ob es ihnen besser geht als den Wildtieren. Nebenbei sei hier angemerkt, dass Lebensqualität sowohl beim Menschen als auch bei Tieren und vielen verschiedenen Faktoren abhängt und eine Abwesenheit von äußeren Gefahren sicherlich nicht ausreichend ist, um diese zu bestimmen. Entscheidend ist vielmehr, dass wir in dem Moment, wo wir beschließen, ein Tier als Nutz- oder Haustier zu halten, für dieses Tier eine besondere Verantwortung übernehmen. Es entstehen sogenannte hypothetische Imperative, analog zum zwischenmenschlichen Bereich. Ich habe nur dann verschiedene Pflichten als Mutter, wenn ich entscheide, ein Kind zu bekommen, und kann mich, wenn ich diesen Pflichten nur ungenügend nachkomme, nicht darauf berufen, dass es anderen Kindern – im Kinderheim beispielsweise – noch schlechter geht.
Ich habe eine Entscheidung getroffen und aus dieser entsteht genau mir eine moralische Verpflichtung, nach der ich beurteilt werde. Wenn wir als Gesellschaft also durch unser Konsumverhalten an bestimmte Personen den Auftrag geben, Tiere für die Fleischerzeugung zu züchten, zu mästen und zu töten, dann müssen wir uns fragen, ob wir unserer Pflicht, – zumindest für ihre kurze Lebensspanne – für das Wohlergehen dieser Tiere zu sorgen, nachkommen bzw. welche Möglichkeiten wir haben, dieser Pflicht nachzukommen. Fleisch zu Dumpingpreisen einzukaufen oder die nachweislich katastrophalen Bedingungen in Mastställen, auf den langen Transportwegen und in den Großschlachthöfen einfach zu verdrängen, scheint mir jedenfalls nicht die Art und Weise zu sein, wie wir als Gesellschaft oder einzelne dieser Verantwortung gerecht werden.

Kommen wir zu virulenten praktischen Fragen: Dürfen Menschen überhaupt «Tiere essen», also sie zu Zwecken der Nahrungsmittelproduktion töten? Welche ethische Position vertreten Sie?

PAGANINI: Grundsätzlich halte ich es für moralisch problematisch, ein Lebewesen zu töten, sofern ich dafür nicht sehr gute Gründe habe. Notwehr wäre ein solcher guter Grund. Da ich als Mensch aber nicht auf das Essen von Fleisch angewiesen bin – genau genommen ist es sogar so, dass zumindest häufiger Fleischkonsum für Menschen nicht gesund ist –, liegt keine Notwehr vor. Ich esse Fleisch aus Genuss, aus Gewohnheit oder aus Gedankenlosigkeit. Genuss, Gewohnheit und Gedankenlosigkeit sind aber keine guten Gründe, um zu töten. An dieser Stelle wird immer wieder argumentiert, dass das Leben eines Menschen mehr wert sei als das eines Tieres.
Aber das ist nicht die entscheidende Frage. Denn wir befinden uns gerade nicht in der Situation: Leben gegen Leben. Ich stehe nicht mit einem Gewehr im Wald und sage mir: der Bär oder ich. Ich sitze gemütlich im Restaurant und denke mir: Genuss – falls ich mich für mein geliebtes Cordon bleu entscheide – oder etwas weniger Genuss – falls ich die immer gleichen Kässpätzle wähle. Für das Tier, das für meinen Genuss, meine Gewohnheit oder Gedankenlosigkeit stirbt, stellt sein Leben einen absoluten Wert dar – ähnlich wie mein Leben für mich. Dieses Tier hat nur dieses eine Leben, es will leben und es würde auch leben, wenn es nicht meinem Genuss geopfert würde. Denn in der Regel verzehren wir keine alten und kranken Tiere, sondern junge gesunde. Ich sehe also – übrigens ganz gleich, aus welcher normativen Richtung man argumentiert – keine moralische Rechtfertigung dafür, Tiere zu töten, um sie zu verzehren.
Allerdings ist es in der Ethik wichtig, dass man sich selbst und andere nicht überfordert. Von Menschen zu erwarten, dass sie ihre Ernährungsgewohnheiten tiefgreifend umstellen, ist zunächst eine Zumutung. Ihnen zu sagen, dass ihr bisheriges Verhalten moralisch problematisch war, kann leicht als verletzend und anmaßend empfunden werden. Wer sich angegriffen fühlt, blockt das Thema ab oder starten einen Gegenangriff, womit niemand etwas gewonnen hat. Viel sinnvoller ist es meines Erachtens, allmählich ein Bewusstsein zu wecken und Menschen positiv zu motivieren, sich in kleinen Schritten für mehr Tierwohl zu entscheiden. Es ist immer noch besser, jemand bereitet einmal in der Woche sein Lieblingssteak zu und hat sich vergewissert, dass das Tier, das dafür sterben musste, artgerecht gehalten worden und schonend geschlachtet worden ist – obwohl Töten natürlich immer ein brutaler Akt bleibt –, als jeden Tag achtlos ein Fleischprodukt unklarer Herkunft nach dem anderen zu sich zu nehmen, vom Speck im morgendlichen Rührei über die Schinkensemmel als Jause, das Mittagessen in der Kantine bis hin zu den schnellen Wurstnudeln am Abend. Als Tugendethikerin ist es für mich wichtig, Möglichkeiten aufzuzeigen, wie man in kleinen Schritten Verhalten verbessern kann – mit dem Ziel, moralische Exzellenz zu erreichen. Denn wir alle haben genug, an dem wir arbeiten können und sollten, der/die eine mehr im einen, der/die andere mehr in einem anderen Bereich. Niemand ist ein unfehlbarer moralischer Held, oder zumindest habe ich noch keinen solchen getroffen. Daher versuche ich, meine moralischen Überzeugungen vorsichtig zu kommunizieren. Aber wenn Sie mich so direkt fragen, dann gebe ich eine klare Antwort.

LINTNER: Ein Tier zu töten ist und bleibt ein Akt der Gewalt gegenüber diesem Tier. Jedes Lebewesen hat einen instinktiven Drang zu leben und wehrt sich dagegen, Gewalt zu erleiden und getötet zu werden. Es versucht zu fliehen oder sich zu verteidigen. In den archaischen Religionen und Kulturen hatte man das Bewusstsein, dass eine Tötung ein Akt des Unrechts dem Tier gegenüber ist. Man hat Riten entwickelt, sich beim getöteten Tier zu entschuldigen oder durch ein Opfer die gestörte Lebensordnung wiederherzustellen. Der bis heute überlieferte Brauch bei der Jagd, dem erledigten Wild einen letzten Bruch, d. h. einen frischen Baumzweig in den Äser zu geben, zeugt noch davon und wird von den Jägerinnen und Jägern in der Regel als ein Zeichen der Wertschätzung und Dankbarkeit gegenüber dem Wild vollzogen.
Wenn wir heute von der Schlachtung von Tieren zum Zweck der Nahrungsmittelproduktion reden, dann müssen wir uns vor Augen führen, dass beispielsweise in Deutschland jährlich ca. 750 Millionen, in Österreich ca. 100 Millionen Tiere geschlachtet werden – Fische und Meeresfrüchte ausgenommen. Das ist mehr als das Zehnfache der Einwohnerzahl. Das wäre ohne eine Tötungsmaschinerie ungeahnten Ausmaßes nicht möglich: größere und kleinere Schlachthöfe, in denen im Akkord getötet wird, täglich Millionen Tiere. Leider ist der Mangel an der nötigen Sorgfalt für eine stress- und schmerzfreie Tötung nicht die Ausnahme, sondern die Regel. Das Institut für Arbeitsschutz der Deutschen Gesetzlichen Unfallversicherung hat beispielsweise in einem Papier aus dem Jahr 2020 darauf hingewiesen, dass Beschäftigte in Schlachthöfen, besonders Schlachtende, ein erhöhtes Risiko für posttraumatische Belastungsstörungen tragen, wegen der permanenten Gewaltausübung und wegen Ereignissen, die dem Tierschutz nicht entsprechen. Emotionale Abstumpfung und Brutalität gegenüber den Tieren gehören bei vielen zu den Bewältigungsstrategien. Tiere werden als Produktionsobjekte, nicht als fühlende Wesen angesehen, Empathie wird nicht zugelassen. Ohne diese Distanz wären viele kaum imstande, im Akkord zu töten.
Selbst wenn ich die Position vertrete, dass der Konsum von Fleisch unter der Bedingung, dass ein Tier ein Leben führen konnte, bei dem seine grundlegenden und artspezifischen Bedürfnisse weitgehend erfüllt worden sind, und der Tötungsakt möglichst stress- und schmerzfrei vonstattenging, rechtfertigbar sein kann, ist zu konstatieren, dass diese Bedingungen aufs Ganze gesehen nicht annähernd erfüllt werden.

Der Trend zur vegetarischen (und: ökologisch nachhaltigen) Ernährung ist aus nachvollziehbaren Gründen groß. Aber im Blick auf den größeren Zusammenhang gefragt: Kann denn der Kreislauf von Landwirtschaft, Lebensmittelproduktion und Ernährung überhaupt vernünftig und nachhaltig «tierfrei» gestaltet werden? Gibt es hier eigentlich historische Beispiele? Gibt es eine kulturgeschichtliche Alternative zu Viehzucht und Fleischverzehr?

LINTNER: Ich würde nicht nach historischen Beispielen oder kulturgeschichtlichen Alternativen suchen, sondern bei der aktuellen Notwendigkeit ansetzen, den Umgang mit den Tieren und der Natur im Bereich von Landwirtschaft und Produktion von Nahrungsmitteln grundlegend und systemisch zu verändern. Zwischen der heutigen Situation, dass beispielsweise jährlich zig Milliarden Tiere für die Produktion von Fleisch gezeugt, gemästet und geschlachtet werden, und der Vision einer tierfreien Landwirtschaft liegen Welten. Meines Erachtens muss das Ziel nicht unbedingt die Tierfreiheit von Landwirtschaft sein, sondern, sie auf ein Maß zu reduzieren, das einerseits eine Haltung zulässt, die den artspezifischen und individuellen Bedürfnissen der Tiere gerecht wird, und die andererseits ökologisch verantwortbar ist, besonders hinsichtlich der Klimaerwärmung und der Landnutzung für die Produktion tierlicher Futtermittel. Ein hoher Anteil der Ackerflächen, die derzeit für die Produktion tierlicher Futtermittel verwendet wird, könnte zur Produktion für menschliche Nahrungsmittel verwendet werden, mit denen wiederum mehr Menschen ernährt werden könnten als mit dem derzeit produzierten Fleisch. Auf die Rodung neuer Anbauflächen könnte gänzlich verzichtet werden. Weil wir davon aber noch so weit entfernt sind, halte ich Vegetarismus und Veganismus für ein wichtiges, ja prophetisches Zeichen, um ein Umdenken zu motivieren und einen Systemwechsel einzumahnen.

Wer sich aus guten umwelt- und tierethischen Gründen für eine vegetarische oder vegane Ernährung entscheidet, kauft zum Beispiel im Supermarkt zertifizierte Bio-Lebensmittel, die unter Umständen weite Transportwege hinter sich haben, trinkt statt Kuhmilch lieber Hafermilch, ohne deren Produktionsbedingungen zu bedenken… Mit anderen Worten: Gibt es nicht auch die Gefahr einer ethischen Selbstgerechtheit des Vegetarismus? Wie ist den ethischen Dilemmata, die sich rund um die Ernährung auftun können, zu entkommen?

PAGANINI: Ethische Dilemmata sehe ich eigentlich keine, denn ein Dilemma würde bedeuten, dass ich, um etwas Gutes zu tun, das zu Recht (moralisch) von mir erwartet wird, etwas Schlechtes tun muss. Das ist bei der Frage nach dem Fleischverzehr nicht der Fall. Es kann unmöglich moralisch geboten sein, Fleisch zu essen. Es ist aber moralisch gesollt, sich über Produktionsbedingungen, Transportwege etc. Gedanken zu machen. Das tun natürlich nicht alle Vegetarierinnen und Vegetarier, aber genau so wenig tun es alle, die Fleisch essen. Statt von einem Dilemma zu sprechen, würde ich sagen: Es ist nicht genug, auf tierische Produkte zu verzichten. Ich muss mir auch eine ganze Reihe anderer Fragen stellen. Die Gefahr ist hier, dass es zu einer Überforderung kommt. Daher sind Initiativen zu begrüßen, die für die Konsumenten mehr Transparenz hinsichtlich ihrer Lebensmittel bringen.
Die Frage nach der Gefahr einer Selbstgerechtigkeit ist meines Erachtens separat zu behandeln. Sie besteht tatsächlich, ist aber kein neues Problem und keineswegs auf den Vegetarisums oder Veganismus beschränkt. Man erinnere sich an eine noch nicht sehr lange zurückliegende Zeit, in der Scheidung kirchlich stigmatisiert und gesellschaftlich geächtet war. Menschen, die seit vielen Jahren unglücklich verheiratet waren, haben Geschiedene damals häufig abgewertet und ausgegrenzt. Mit dieser Selbstgerechtigkeit haben sie die eigene Frustration, sich in einer unglücklichen Ehe gefangen zu fühlen, kompensiert. Man könnte sagen: Immer wenn ich der Meinung bin, einem moralischen Gesetz folgen zu müssen, das für mich de facto eine Last bedeutet, laufe ich Gefahr, eine Art Selbstgerechtigkeit zu entwickeln, weil ich sonst schwer ertragen kann, dass andere Menschen dieses Gesetz (scheinbar) so sorglos missachten. Das ist insgesamt kein sehr reifes Verhalten, es ist aber in gewisser Weise verständlich. Auch hier kann die Tugendethik etwas Konstruktives beitragen: Ziel des ständigen Einübens in kleinen Schritten ist nämlich, dass ich das moralisch Gute – wie immer wir es definieren wollen – letztlich gerne und mit Leichtigkeit tue und daher auch nicht mit Argwohn auf jene blicken muss, die sich anders verhalten.

Welche praktischen Konsequenzen ergeben sich aus Ihrer Sicht aus einer sich verändernden Haltung zum Tierwohl, auch über die Ernährungsfrage hinaus, etwa auch für die Haustierhaltung etc…?

LINTNER: Ich möchte auf diese Frage mit Papst Franziskus antworten. In der Enzyklika Laudato si’ (2015) lehnt er einen «despotischen Anthropozentrismus [ab], der sich nicht um die anderen Geschöpfe kümmert» (LS 68). Er sagt weiter: «Heute sagt die Kirche nicht einfach, dass die anderen Geschöpfe dem Wohl des Menschen völlig untergeordnet sind, als besäßen sie in sich selbst keinen Wert und wir könnten willkürlich über sie verfügen» (LS 69). Wiederholt spricht er vom Eigenwert jedes Geschöpfes. Was können wir darunter verstehen? Analog zum Konzept der Würde beinhaltet «Eigenwert» die Anerkennung eines Zweckes an sich, d. h. dass ein Tier nie bloß auf seine Funktion für uns Menschen reduziert werden darf, sei sie ökonomisch, sozial oder emotional. Während Menschenwürde nach Kant bedeutet, einen Menschen nie bloß als Mittel, sondern immer zugleich als Zweck an sich, sprich in seiner sittlichen Selbstbestimmungsfähigkeit zu achten, verstehe ich den Eigenwert der Tiere in dem Sinn, dass wir nur dann berechtigt sind, sie zu nutzen, wenn wir immer und zugleich bereit sind, sie als Zweck an sich zu respektieren, d. h. dass sie durch ihr Dasein ein Anrecht darauf haben, ein für sie gutes Leben zu führen, entsprechend ihren artspezifischen wie individuellen Bedürfnissen und Leidens-, emotionalen und kognitiven Fähigkeiten. Dies würde m.E. eine radikale Kehrtwende in der Nutzung jeglicher Tiere zur Folge haben, auch sprachlicher Art. Wir sollten nicht mehr von Nutz-, Mast-, Schlachtvieh, auch nicht mehr von Haus- oder Heimtieren usw. sprechen, um ihre wie auch immer geartete Nutzung nicht schon vorab sprachlich zu legitimieren und um ihren Daseinswert nicht auf diese Nutzung einzuengen.

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